略談大型文獻叢書出版

上海古籍出版社副社長　高克勤

上世紀90年代，國內出版界出現了一波出版大型文獻叢書的熱潮，其出版的方式主要是影印，顯著的標誌就是《續修四庫全書》和《四庫全書存目叢書》、《四庫全書禁毀叢書》等的出版。新世紀伊始，這一浪潮不僅沒有消退，反而從古籍類出版社彌漫開來，出現了多家出版社影印出版各種版本的《四庫全書》的現象，以致引起了文化界、學術界和出版界的種種議論，也引出了如何看待大型文獻叢書的出版這一問題。

大型文獻叢書的出版，是我國改革開放後，經濟、文化發展到一定階段出現的正常現象。文化和學術的繁榮，產生了大型文獻叢書出版的需求；而改革開放後經濟的發展和國際學術的交流，也使大型文獻叢書的出版有了可能和條件。以上海古籍出版社為例，試想，如果沒有國內外的高校和科研機構、圖書館和學者的廣泛需求，定價數十萬元的《續修四庫全書》一類大型文獻叢書如何能印製並銷售成功；如果沒有改革開放後形成的國際學術交流的良好局面，上海古籍出版社如何能從俄羅斯、法國、英國等國拍攝或取得流落在彼邦近百年的敦煌吐魯番文獻，從而順利出版廣受學術界尤其是敦煌學界歡迎的《敦煌吐魯番文獻集成》呢？

大型文獻叢書的出版，體現了出版界、文化界、學術界人士的遠見卓識，促進了文化、學術和出版業的繁榮發展。臺灣商務印書館，最早影印文淵閣《四庫全書》，為大型文獻叢書的出版做了很好的示範。上海古籍出版社編纂、出版《續修四庫全書》，總結了清代中期《四庫全書》編纂至民國成立之前的學術成果，更具有學術價值。而上世紀80年代末，上海古籍出版社以前瞻性的學術眼光，醞釀出版《敦煌吐魯番文獻集成》，更體現了出版者的眼光與膽略。在學術界的支持下，上海古籍出版社以一社之力，歷時十餘年，往來歐亞間，推出近百巨冊的敦煌吐魯番文獻，極大地推進了敦煌吐魯番文獻的研究，提高了我國在國際學術界的聲望。

大型文獻叢書的出版，給出版者帶來了良好的聲譽和豐厚的回報。但大型文獻叢書的出版，不是一蹴而就的，更不是一本萬利的事。類似《四庫全書》這種老祖宗留下來的寶貝，這種完整的、現成的出版資源，畢竟是不多的。但即使如此，大型文獻叢書投入大，銷售慢，回報期長，當初臺灣商務印書館投入這一項目前還是經過了反復的論證和不斷的嘗試，才下定了決心。而像上海古籍出版社在編纂《續修四庫全書》時花出的代價更非業外人士所能想像。從選目到底本，從聽取國內各領域權威專家的意見，到借用國內各大圖書館長期秘不示人的珍本、善本，為此付出了大量的人力、物力。在8年的編纂過程中，出版社一直是抱著如履薄冰的心情謹慎地推動著這一專案的實施。在出版《敦煌吐魯番文獻集成》的過程中，出版社的編輯研究、考證每一件敦煌文獻，以從事學術研究的態度從事編輯工作，這是目前國內大多數非專業出版社難以做到的。如果不進行科學的調查，不進行反復的論證，輕率地從事大型文獻叢書的出版，難免會造成事與願違的後果；而在編輯出版的過程中，不以認真求實的態度、花出艱辛的勞動，草率從事的話，即使出版了，甚至獲得了經濟效益，但久而久之，弊病總會被發現，就會嚴重損害出版社的聲譽。類似這樣的例子，在出版界是絕非鮮見的。

隨著社會經濟、文化的進一步發展，大型文獻叢書的出版也會不斷地發展。出版社應本著對民族文化的高度責任感，本著出版人的良知，積極地、科學地推動這一工作。首先是要科學地審慎地確定選題，不要做無謂的重複出版，更不能出版劣書、偽書，不能使巨大的投資付之東流。其次在從事這項工作時，也要以嚴謹踏實的態度，把出版工作做好，要有「要麼不做，要做就要做好」的目標，力爭把每一項工程都做成傳世之作。只要每一個出版人都有這樣的認識，大型文獻叢書的出版一定會有一個持續、正常乃至繁榮發展的局面。

「方法論」的回顧與反思

劉士林

「工欲善其事，必先利其器」，對於文藝學和美學方法的追尋和探索，似乎是我們20年前的一陣「熱風」。在「方法論年」20周年來臨之際，讓我們回顧反思一下關於方法理論的軌跡和來路，在新的文化背景中展望文藝理論的未來發展方向，對於我們的文藝學和美學的發展將會起到鑒往知今的意義。

——編者

在當代文藝學、美學及相關學科的歷史發展中，1985年被稱為「方法論年」，在這一年中引進的新方法、新觀念不勝繁多，以至於多年前就成為人們的笑柄。在當時，對這種「進口」現象擔憂的人很少，而多數人都是懷著開放心態為之搖旗呐喊的。考其原因，後者一般都有一個相當樸素的想法，出於迅速走向人文世界前沿的熱情與想像，一致地希望把西方已有的學術成果「先拿來再說」。時間一晃20年過去了，回首往事，儘管不能說這種想法完全錯了，也不應該否認新時期各種新方法在推動當代中國文藝學、美學學科建設上所做出的歷史貢獻。

但是，如果說它過於單純、樸素，並留下相當嚴重的後遺症，我想並不為過。它的主要問題有二，一是天真地以為西方新方法可以「全部」拿來，經過一番學習、模仿、梳理、批判以後就可以超越它。而實際情況是，「拿來復拿來，拿來何其多」，他們不知道西方方法本身是一個「未定型之物」，也是中國學術界永遠不可能「全部拿來的」。「拿來的越多，就發現需要去拿的越多」，這是中國文藝學、美學界在晚近20餘年裡一直沉溺於其中的邏輯怪圈。二是對「拿來主義」的負面影響注意不夠。對西方方法在中國的合法性與有效性，很少做先驗層面的嚴密梳理與更加煩瑣的經驗證明，所導致的直接後果就是盲目地「跟風」與崇拜。而間接後果則是學術主體理性機能的嚴重萎縮或無法正常發育，久之就不再有獨立思考、創造、建構與創新的精神生產能力。這種情況反過來又加劇了對西方的「跟風」與崇拜程度，無法自拔。對此稍加追問就不難發現，如果西方任何方法對中國都是最先進的，都恰好可用來解釋中國經驗、解決中國問題，那豈不是說西方人的學術研究都是為中國文藝學、美學復興（或「超越西方」）而做準備嗎？這就是「拿來主義」在當代最荒謬、而它自身又毫無覺察的深層問題。

由此可知，對於當代文藝學、美學的可持續發展來說，最重要的問題早已不是五四時期的「拿來不拿來」，而是如何運用清醒的理性意識面對、處理大量積壓的西方學術「舶來品」。換言之，西方方法在為當代學術主體提供新工具進行生產的同時，也嚴重污染、破壞了中國學術自身和諧與健康發展的主體條件。在當下的實際情況卻是，人們學習與掌握的新方法越多，就越嚴重地影響到他們正常的學術創造；人們腦袋裡的術語、符號、邏輯模式越豐富，他們就沒有辦法進行理性的思維與構造。也就是說，理論家們越是從事理論的研究與探索，他們本人就越來越不像是理論家，因為他們不是把對象、經驗整理清楚了，相反卻是「不說還明白」，乃至於「越說越糊塗」。這就是在當代文藝學美學研究中常見的異化關係。

方法異化在當下具體表現在三個方面。一是「量」與「質」的矛盾。儘管西方方法在數量上已不勝其繁多，但在對每種具體方法的理解與把握上，在很多情況下人們都難免於莊子所說的「固不及質」。舉一個例子，比如，後現代思潮的一個基本特徵是強調「多元化」，不承認有什麼最高的本質與環節。但是在某些中國「後學」的相關論述中，卻很少有誰肯承認「後現代在中國也是多種理論中的一種」，它不過是一種與人不同的「說法」，相反，他們基本上都是把後現代理論視為「中心的中心」，以為只有它才能解釋中國的文化經驗或解決中國的現實問題。而為了達到這個目的，他們一般也不惜以各種「削足適履」、「揠苗助長」、「擴展能指」、「迷糊背景」等技術來「創造條件」。這是什麼原因呢？說白了，對於中國的某些後現代主義者來說，儘管他們手中的工具是「後現代的」，但由於主體仍是希望用一個宏大敍事把世界「一網打盡」的「現代主義者」，所以在他們的抽象演繹中所背離的恰恰是後現代學術最基本的精神。

還有就是「博」與「專」的矛盾。方法眾多，可以選擇的空間很大，如果說它好的一面是為學術主體提供了相當寬廣的自由空間，那麼其負面影響則正如鄭板橋所說的「恰似暴富兒，頗為用錢苦」。沒有方法、工具是一種貧乏，這是人人盡知的道理。然而另一方面，如果面對的方法、工具太多，超過了主體可以學習、把握的能力，那麼它必然帶來另一種由於資源過剩所導致的更苦惱的貧乏。工具這樣多，就是什麼都幹不成，或者做出來的東西什麼都不是，不少當代學者的痛苦也就在這裡。既沒有訓練有素或積累深厚的主體理性機能可以迅速掌握令人目不暇接的新工具，也沒有足夠的時間、耐心去「十年通一藝」，結果就是，儘管對西方方法在知識面上瞭解甚多，但由於缺乏把不同譜系整合起來的「專家功夫」，由於沒有辦法梳理清楚自己腦子中亂糟糟的觀念與印象，所以，在對每一種西方方法的具體運用中，出現種種「捉襟見肘」、「閃爍其詞」、「郢書燕說」、「望文生義」就不足為奇。三是對待不同學術方法的學術態度問題。由於缺乏或沒有能力對不同方法之間做理性的比較與考量，人們在對待理論方法的學術態度上最容易採取的是「理性的獨斷論」。關於獨斷論，打一個比喻就如同「莫里哀的醫生」，他們的特點是寧可把病人治死，也不肯相信醫學教科書上會有錯誤。而至於理性的獨斷論，由於它建立在片面的學術訓練與偏狹的價值觀念基礎上，所以其問題比一般的教條主義要嚴重得多。簡單說來，就是自以為是地以為自己手中的方法最好，而其他人的方法都是陳舊、落後，一點存在的合理性都沒有的。由於「以天下之美盡在己」，獨斷論者極易表現為「一意孤行」與「看天下沒有一個人順眼」的狷狂氣，他們最典型的話語方式就是「說大話」、「說狠話」、「說過頭話」，「語不驚人死不休」。這裡實際上涉及的是對學術本身的態度問題，即，是把學術當作達到某種實用目的的手段，還是以學術為它自身的目的。在這個意義上講，獨斷論者的價值基礎可以稱之為實用主義，因而「取其一點，不及其餘」或「攻其一點，不及其餘」，是他們在選擇方法工具時最基本的出發點。「利」字當前，就不可能有什麼客觀公正的學術研究。這一點在當前已經變得越來越嚴重了，比如推崇某種理論方法或某人的研究方法，就會連「文無第一，武無第二」的常識都棄之不顧。而為了把某種方法拔高到「天下第一」的地步，他們不僅會以最粗暴的態度排斥其他方法，還往往會以「紅腫之處，豔若桃花」的「私人邏輯」將它固有的弱點隱藏起來，製造一個又一個學術的騙局。當然，如同泡沫一樣，任何騙局都是不能長久的。這很可能就是當代學術中每一種新方法，都是「來也匆匆，去也匆匆」的根本原因吧。所以，在引進了為數眾多的西方方法工具以後，依然沒有從根本上解決許多年以前就存在的方法貧困問題。這是一種深刻的悲哀。

也許有人仍會說：「這些都是暫時的，以後終究會好起來。」這話如果是在20多年前說——20多年前也確實有人這樣為「方法論熱」辯護，當時的人們也都覺得它很有道理，但畢竟時光又流逝了20多年了，這個「暫時」還要「暫時」到什麼時候呢？應該老老實實地反思一下新時期以來學術方法上的各種問題了，而且對於發現的問題，能夠在一代「始作俑者」的手中解決最好。

劉文淇吳靜安與《春秋左氏傳舊注疏證》

包瑞峰

一門四世百年未竟　後繼有人終得完璧

當前學術界閱讀和使用的《左傳》，最通行的本子是1981年出版、1990年修訂的楊伯峻先生的《春秋左傳注》，是書功力深厚，博采前說而又能善作裁斷，裨益後學實非淺顯。不過楊著的體裁屬於讀本，未能在種種問題上展開論述，對於想深入探討的讀者難以滿足需要。也有很多學者和研究人員使用的是清人洪亮吉《春秋左傳詁》。以前中華書局編「四部備要」，其中「清《十三經注疏》」中的《左傳》就是洪書。因為洪書是《左傳》清代注釋中完整又較佳的本子。

其實，現在學界更期待的是劉文淇的《春秋左氏傳舊注疏證》及吳靜安的續作。

劉文淇，江蘇儀征人，生於清乾隆五十四年（1791），卒於咸豐四年（1854）。劉文淇家境貧寒，一生時間大都消磨在課徒遊幕之中。他研精古籍，尤致力於左氏學的研究。主要著述有《左傳舊疏考正》、《楚漢諸侯疆域記》等，代表作則是未完成的《春秋左氏傳舊注疏證》。

劉文淇之子劉毓崧，道光庚子優貢生，自幼隨父客游四方，協助其父校勘書籍，繼續對《春秋左氏傳》的研究。

劉毓崧長子劉壽曾，同治甲子、光緒丙子兩中副榜，繼承祖、父遺願，發奮繼志，以述事為己任，撰述《春秋左氏傳舊注疏證》至襄公五年而卒。

劉毓崧次子劉貴曾的兒子劉師培，光緒壬寅舉人，習三世傳經之業，一生著述豐瞻，但未能將《春秋左氏傳舊注疏證》續完成書。

從學術上看，劉氏一門四世都精於經史研究，對《左傳》杜注、孔疏的研究、糾補，是前無古人的開創性工作。

吳靜安，1915年生於江蘇儀徵。其伯父吳遐白、父親吳粹一均從學於劉氏門下，劉文淇的曾孫劉師蒼（壽曾的兒子）和劉師培，都是他們的老師，而吳靜安早年隨伯父吳遐白學習，承受了他們的衣缽，幼年即攻讀《左傳》。自1936年以來，先後寫成《廣春秋世族譜》、《春秋地名今釋》、《三傳徵禮》、《春秋地名解詁補》、《世本集解》、《紀年集解》，為《春秋左氏傳舊注疏證續》的寫作做了充分的準備。

自1957年「錯劃」以後的幾十年間，吳靜安雖然也遭遇了許多不公平的待遇，但他仍然是「獨抱遺經，無間寒暑」，潛心研究左氏學，「其艱苦有人所不能堪者」。經過多年努力，終於寫成《春秋左氏傳舊注疏證續》，完成了劉氏一門四世百年未竟的事業。

劉文淇的《春秋左氏傳舊注疏證》僅寫到襄公五年，沒有完成的內容差不多還有一半。正是由於這個原因，是書於1959年由中國科學院歷史研究所的幾位元學者根據稿本整理標點，由科學出版社出版時，沒有在當時的學術界引起較多的注意。

吳靜安的《春秋左氏傳舊注疏證續》繼承了劉氏文風，沿著劉氏的注疏體例，承襲了劉氏的書法、義例。今人徐復先生在為本書所作的序中作出了中肯的評價：「儀征劉文淇集眾家之大成，益以粲備。」「（吳靜安）君既究心左氏，又秉承家學，思衍揚州之緒，而有賡續之作。其書博采章太炎、劉申叔二先生之說，以為矩範。復循劉氏注釋體例，以禮、例、事三者為宗，彙典章制度、義法、史實為一編，可謂博瞻詳審，有功後學者矣。」著重表彰了儀征劉氏《疏證》和吳氏《疏證續》的學術價值和影響。

清代訓詁學家，對於舊「十三經注疏」，尤其是對於唐宋舊疏，意見頗多，遂思作新疏。當時訓詁考據之學大興，音韻小學，超過前人。劉文淇的疏證，就是在這種情況下開始的。清人治學，以求實為本。劉文淇有感於宋元以來學者好逞臆說，以奪舊詁的空談之風，認為要光大文化遺產，必須從實際工作入手，以改變學風。就《左傳》來說，「注」本杜（預）注，「疏」本孔（穎達）疏，而杜注、孔疏都有襲取舊說又加以取捨之弊，必須還其本來面目。劉文淇作《左傳舊疏考正》，是將孔疏中應用前人「舊疏」者，一一考出，從中考稽出「舊疏」的真實面貌。作《春秋左氏傳舊注疏證》，則是為「懲杜氏之失」。杜注對待前人「舊注」，有「排擊」、「剿襲」、「沿用」三大過失。劉文淇的方法是：「凡杜氏所排擊者，糾正之；所剿襲者，表明之；其沿用韋氏《國語》注者，一一疏記。」第二步工作是「博採眾長」。第三步工作是「下以己意，定其從違」，最後達到「俾左氏之大義炳然著明」的目的。

從中可見，《春秋左氏傳舊注疏證》的工程是浩大的，同時，也由於他迫於生計，常年從事校刻、編撰以養家糊口，致使《疏證》花了40年，還只是「長編已具」，並未最後寫定。後來，其子毓崧、其孫壽曾雖然發奮繼志，也都因為各種原因而未能卒業，期間將近百年。直到今日，其續作由劉氏「隔代傳人」吳靜安完成，「左氏學」終於得以完璧！

從今天完整的《春秋左氏傳舊注疏證》及《疏證續》的成書經過及義例看，其成就是很高的。杜預在作注時，根據自己的需要，對漢注進行了取捨，期間又經過歷代政治、文化變動，至今許多的漢注已不為學術界所瞭解。《疏證》及《疏證續》收集、輯佚了杜預以前的漢代舊注，主要是鄭玄、賈逵、服虔、許惠卿等的注釋，疏、注兼治，例精義博，以漢詁為宗，「一掃空言說經之弊」。在疏證過程中，不僅解釋了歷史史實，更將重點放在「專釋訓詁名物典章」，貫徹「詁定而義以顯」的樸學宗旨，為今人提供了以前湮沒了的資料。從《疏證》到《疏證續》，劉氏一門和吳靜安先生肆力為之二百年，他們善於吸取前輩、時賢的研究成果，實事求是，不以己蔽人，對於後人之治古史者，頗多幫助。李學勤先生在本書的序中對此作了公允的評價：「（《疏證》）和清代許多著作一樣，不能擺脫門戶之見的束縛。當時學者風氣崇尚漢學，劉文淇接續了沈欽韓《左傳補注》，力求返回賈、服，貶斥杜注，這是不夠公平的。其實，杜解於漢注之上多有發展，歷史的功績不容抹殺。」「吳靜安先生的續作，時代背景全然不同，便沒有了這種有失客觀的弊病了。」

《春秋左氏傳舊注疏證續》　吳靜安著　東北師範大學出版社2005年5月出版

康得：啟蒙的宗教批判與宗教認同

張政文

在西方，對宗教的認同與對宗教的批判並存於思想史之中，成為西方思想史的重要文化傳統和顯著的文化特徵。

自文藝復興以來，現代化進程中的啟蒙運動以反對封建專制制度為己任，倡導全新的社會文化，將顛覆傳統宗教為自我覺醒的標誌之一。以培根、洛克為代表的英國啟蒙思想家用人性抵制宗教，以伏爾泰、盧梭為領袖

的法國啟蒙運動以人權消滅宗教，而萊布尼茲、伍爾夫等人的德國哲學則用理性取代宗教，歐洲響徹了宗教批判的聲音，最終，第三等級在法國進行了大革命。法國大革命對西方現代化進程的深刻影響不言而喻，但大革命過程中的無神論、無政府和絕對自由所引發的社會後果卻給啟蒙帶來了巨大的傷害。作為德國古典哲學始祖、偉大的啟蒙思想家康得必須使走向現代化的啟蒙擺脫困境。康得在其批判哲學中，完成了既符合西方思想傳統又極富思想創造性的宗教批判與宗教認同，實現了啟蒙思想發展歷程中的一次思想超越。

一

在康得的批判哲學中，人類與動物的不同在於人類具有主體性。主體性由人類獨一無二的認知、意志、情感三大能力構成。對人而言，認知能力、意志能力、情感能力的展開，營造了自己的生活世界。由於人類認知能力、意志能力、情感能力各自的規定性和功能不同，使得其生活世界分為各自不同的領域。認知能力統攝的生活世界可被人類經驗、認識，意志能力統攝的生活世界卻不能被經驗、認識，而情感能力統攝的生活世界則介乎其間。考察康得，他一生篤信上帝卻從未去教堂參加宗教活動。究其原因，在於康得堅信上帝不可能存在於生活世界的經驗領域中。世俗的、可經驗的生活不可能與上帝同在。康得指出，自古以來，亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西的上帝、教會所聲稱的救世主都是可經驗、可認知的。人們將上帝言說為居於人類全部生活世界之中並掌控、決定著人類生活命運的觀點是錯誤的。同時，康得發現，傳統世俗宗教採用本體論、宇宙論、自然神論三種方式證明上帝之在的方法是傳統世俗宗教將上帝置於人類生活世界所有領域的錯誤根源。

所謂上帝之在的本體論證明就是將上帝視為全能者，世界的一切皆由上帝創造，上帝是世界的最後因。對此，康得質疑道，人類生活世界不僅具有真善美，而且也有假醜惡，難道假醜惡也是上帝所造？所以，本體論方式證明上帝之在的本身就取消了上帝存在的價值，成為上帝之在的最大悖論。上帝之在的宇宙論證明則將上帝推論為一個絕對自足的概念，認為在一切可能的存在中都有一個絕對的、無定性的純然存在，那麼人類就可以感受、認識它。但是，人類生活世界的經驗領域，一切存在皆是有具體規定性的定在，根本不會存在著絕對的、無條件的、無定性的純然之在。自然神論將自然現象作為上帝之在的邏輯起點，然後依據因果律，推論出一個在世界之外卻又統治著世界的上帝。康得承認自然界的完美容易使人產生存在著某種至高無上者的衝動，但是以此確認上帝之在仍然是錯誤的。因為將自然現象視為上帝之在的邏輯起點，就使上帝之在成為一種偶然事件，人類生活與上帝的關係就是某種偶發關係。

康得站在理性啟蒙的立場上，對世俗傳統宗教批判道：世俗傳統宗教用所謂的本體論、宇宙論、自然神論的證明所推導出的上帝一定高高在上，他賦予了人類一切，因而人類永遠對他有所賒欠。在這種情境下，對上帝的信仰就是對人類的奴役。康得確信，上帝決不是感性的、可知的。上帝應是可信的理性觀念，它指向人類自我而與人類生活世界的經驗領域無關。人類生活世界的經驗領域根本無法建立關於上帝之在的信仰。正是因為上帝不在人類生活世界的經驗領域，所以世俗傳統宗教才只能拘泥教條、容忍教徒，上帝之在在人類的生活世界中變成了教義教規之在，上帝與人類在人類生活世界的相遇變成了可悲、可怕的迷信。

二

康得啟蒙的宗教批判剝奪了上帝在生活世界經驗領域中的存在，然而人類並不只在經驗的生活世界中生存。在康得看來，人類同時生活在經驗的生活世界與本體的生活世界之中，人類在感受、認識外部世界時還需要理解自我。生活世界的本體領域表徵著人類關於自我的本質意義和普遍價值，也是上帝與生活世界相遇的唯一路徑。在生活世界的經驗領域中，感性生活更多的具有個人性質，個人對生活世界的感知常常不具普遍性。生活世界中的認識活動為人類提供了知識，但知識是全人類的卻不為個人。生活世界本體領域則不同，個人的準則即為所有人的法則，全體人類的價值也一定是個人的生活規範，符合這一本體規定性的只能是人類的道德。道德是人類存在的真正本體，而且，也只有確立人類的道德本體，上帝才有可能出現在人類的生活世界之中。

康得相信，道德不由生活世界中的感性欲望生成，不以滿足生活世界中人們的利益、快樂為目的。道德高於欲望本能、超越科學知識。道德作為社會存在與個體生活的共同本體應是人類普遍的價值需求與個體的生存意義在生活世界最深處的相遇與重合，是最符合人類特性的實踐行為。在實踐行為中，道德對每個人有效，也對全部人類有效，所以康得又稱道德為「絕對律令」，它為每一個人立下共同的法度，要求每一個人對人類必盡義務，對包括自己在內的所有人負有責任。

在人類的生活世界中道德必在。只有以自由為基礎的道德，人類才能在生活世界中確立優先權，才能在現實生活中予人以中心位置，才能在生活中反對一切奴役的思想與行為，才能將平等、公正、寬容視為生活世界的高端價值尺度。這種以自由為基礎的道德只能來自於人類的心靈深處，來自於人類對良知的信誠。良知既為人類心靈深處對假醜惡的恐懼，也是對至善的渴望。至善則是相信人格無止境的進步並追求對一切感性欲望和知性認識的超越。康得認為，當這樣一種道德被實現時，人類的心靈在生活世界中就獲得了無限的敞開與延伸，人類必然相信在這所有的一切中應存在著一個偉大的神聖：上帝。可見，在康得的心底，上帝不是道德的前提，卻是道德實踐的必然結果。人類生活世界的經驗領域中的上帝不在，而人類生活世界本體領域中道德必在。道德必在使人類應該在生活世界中信仰上帝。康得正是在生活世界中通過自由道德的確定，實現了對宗教批判後的認同。

三

按照康得生活世界經驗領域上帝不在、生活世界本體領域道德必在的啟蒙思想，人類理性已經為自己頒佈了無條件的道德律令，責任義務已成為人類實踐的目的，對道德而言這已經足夠，為何在生活世界中人類還要相信上帝應該存在呢？康得告訴人們，人的主體性的一個特性就在於不斷地向自己詢問並要求自己作出實際的回答。人類最終會向自己提出生存的終極意義究竟是什麼的問題。道德無法回答這個問題，但道德為回答這個問題提供了條件。

康得認為，至善是道德的最高追求，自由意志的良知鼓勵著人類追求至善。至善的動機不是神，宗教也無法使人成為道德的人，但至善使人類有必要相信道德追求的結果必是對上帝應存在於生活世界的確認。因此，康得心中信仰的上帝絕不是可經驗的、可認識的實體，而是理性的原則，是人類唯一的終極關懷。上帝應在使人類懂得必須做什麼，也確證了理性的終極意義，為理性的道德在生活世界中的完成提供了先驗的保證。康得從道德出發，設定了上帝，這個上帝是道德上帝，它在生活世界中將人類引向一個從未有過的生存境界，它以其巨大的崇高和深刻的神聖感召著人類，使生活世界充滿人性。康得堅信，對這一道德上帝的信仰決不是篤守教條教規，相反，對道德上帝的信仰就表現在人類在生活世界中的道德行為之中，服從道德、實現責任、完成義務就是在真正的信仰上帝。在道德實踐過程中，信仰使人類行動，行動達成了人與人之間的互信互愛，建立了人的尊重，從而完成了人性的確定。

康得生活世界中上帝不在、生活世界中道德必在和生活世界中上帝應在的宗教批判與宗教認同深化了近代反對世俗傳統宗教的啟蒙思想，為現代化進程增添了道德自由的思想深度，在消除了世俗傳統宗教對人類合理的認識世界、把握世界障礙的同時，也為人類良知、信仰建造了堅固的道德寓所。而且康得啟蒙的宗教批判與認同也成為極具現代性的思想話題，廣泛地影響了當代人類對生活世界意義、價值的思考。