新儒家學者牟宗三先生在其《中國哲學的特質》一書中說：

“宋明儒家面對兩個問題：第，一個是文化問題，整個南北朝到隋唐都是佛 教的天下，請問中國的世界呢？中國之所以為中國在什麼地方？第二個問題是人之所以為人在什麼地方？人總是要有道德意識、道德感情啊！總是要頂天立地在人間 做一個很莊嚴的人！所以不管是從人之所以為人的觀點或從中國之所以為中國的觀點，宋明儒家要把中國文化帶回到先秦儒家的本有精神上去。唐朝韓愈開始排佛運\動， 這是中國人民族文化自覺的先聲，因為從東漢以下至魏晉南北朝的長期戰亂，中國人只曉得人生是苦的，處理的是人存在困境的問題。人存在困境的問題，宗教可以 消解，但是當我們面對家國天下與文化傳統的問題時，我們才發覺宗教不能解決。因為我們不是光有苦難要解脫，而是中國文化要找到一個方向。因此這個時候宋明 儒家站出來了，他們要回到先秦原始儒家，他們整個的哲學都通過中庸、易傳、大學，然後回到論孟，再透過論孟來界定大學、中庸、易傳的性格。講大學、中庸、 易傳是為了對抗佛老，佛老不僅明心見性，且對世界的緣起有一根源的解釋，而中庸、易傳的宇宙論與心性論，是比較深入開闊，因此開始通過易傳、中庸，後來是 大學，然後直追論孟來對抗佛老，這是宋明新儒家，他們的根本立場在貞定人之所以為人的人性尊嚴，並維護中國之所以為中國的文化特質。”

“中國哲學的形態與特質，用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重「主體性」與「內在道德性」。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為「內在道德性」，即成為道德的主體性。”

我沒有哲學訓練，只有社會學的訓練，主要的關懷層次也是社會學的層面。但是，我漸漸感覺到，作為社會學者也必須面對哲學家所提出的一些涉及社會、文化的重要論述。因為，實際上，上述的觀點可能是對傳統中國文化中道德倫理狀態做了過度的美化，並且可能會因此誤導我們對中國社會問題成因的診斷：可能與文化相關的社會問題，卻因此容易被歸因於其他面向，譬如特定個人的作為，或是物質面的因素。所以，我們必須更嚴謹、客觀地檢視傳統中國文化的道德倫理，給予適切定位與評價。這事情的必要性使我必須大膽嘗試與哲學家進行某種對話。以下是我對上述牟宗三先生道德論述的簡略想法。

一、傳統中國文化中道德倫理的美好，恐怕部分是受到我群中心思維傾向的影響。我們可能在不甚自覺中以中國文化的理想化形象與西方文化的某些局部面向進行比較，而得到中國文化道德優越或道德意識較強的評價。這種評價也許會滿足我們主觀的期待，但恐怕並不公平，也不周延。

二、我以為，西方文化對道德的強調絕不下於中國，整體而言只有更過之。當然，不同社會的道德倫理內涵不盡相同，所以道德水準常常存在不可共量(incommensurate)的問題。只是，道德水準最後或會反映在社會內部互信上。所以互信被視為重要社會資本。事實上，可能不僅是內部互信，甚至外部的可信任度評價亦然。也就是說，道德水準固然有不可共量的問題，仍然在實際上影響到社會的後續整體運作（順暢與否）。從而，後者也可以作為一項衡量指標(起到效標效度的作用)。

三、如果僅以近代的西方文化為準，其對道德的強調確實是有所調整，也可能有弱化傾向。但是，儘管如此，其隱性眾數(mode)仍然不可輕估（實際上多數人的道德實踐水準並不低）。

四、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德全都有著立場分明的倫理學系統，人們可以選擇追求美德以獲得幸福和繁榮。…蘇格拉底和柏拉圖認為”懂得美德的行為為何,便已足夠讓一般人過著美德的生活，沒有懂得美德的人或做出邪惡的事情”。亞里斯多德則認為”許多人了解自己做的事情是壞事，但由於意志的脆弱而仍從事之”。柏拉圖只列出幾樣標準的美德：智慧、勇氣、節制、和正義，亞里斯多德所列出的則遠遠不只這些。總之，西方哲人並不輕視或忽視道德議題。

五、我們也不宜低估西方宗教倫理與道德意識的緊密連結及前者對後者的推動力道。（基督教教倫理的道德問題可能在於其潛在排他性。但是，在此之前與之上，它可能促成普遍的道德提升）影響力極大的中古基督教神學家阿奎那指出：個人的意志必須被指揮朝向正確的方向，如慈善、和平、以及神聖。…意志的正直可以指揮人類正確的走向最後的目標。那些真正試圖了解並發現天主的人也必然會愛慕天主所愛慕之事物，這樣的愛慕則需要人在每個行為的選擇上堅持貫徹道德並承受結果。除了教義中的道德內涵，基督教的種種儀式，如禱告、懺悔、洗禮、祝福、聚會、傳教、鼓勵施捨…等，其道德教化作用也不可輕估。

六、信仰東正教的作家杜斯妥也夫斯基把筆下的人物“放在萬難忍受的境遇里，來試煉它們，不但剝去了表面的潔白，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出藏在那罪惡之下的真正的潔白來”。這可能比僅僅陳列道德教條意義遠更深邃。他不是要去道德，而是面對道德的真正疑難。我以為，不太去面對道德倫理的真正的、深層的疑難，這可能是中國社會道德倫理上的重要問題。

七、近代西方對道德概念的調整（但不是放棄）：亞當史密斯宣稱，在資本主義體制裡，個人依照他們自己的利益行動時也會提升共同體的利益。於是這便解除了私利的矛盾。這種說法似乎漸漸遠離傳統道德觀念，但是，對於一般人來說，這可能有鼓勵一般人提升道德意識的作用，因為發現私利並不必然與眾利矛盾，也就是可以兼顧。

八、中國儒者的道德實踐問題。以唐韓愈為例。宋司馬光曾經指出，韓愈「好悅人以銘志，而受其金」。也有人說韓晚年頗親脂粉，且服食藥物。再以宋儒朱熹為例。錢穆稱頌理學大家朱熹，謂“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子”。但據野史載，吏部尚書鄭丙稱朱熹「近世士大夫所謂道學者，欺世盜名，不宜信用」。事緣朱熹上奏彈劾唐仲友，且逮捕官妓嚴蕊，試圖屈打成招，一再杖。而嚴蕊寧死不從。後來皇帝認為這是「秀才爭閑氣」。另外有傳說，朱熹曾經承認自己私故人財、納尼為妾。總之，講究道德和實踐道德，恐不宜為混一談。

九、真正重要的是，中國官場的長期實際表現，看不到太多的道德堅持。否則專制下的不人道、不公義現象應該可以少很多。即以新儒家推崇的宋朝為例，官場的弊病仍然深重。新舊黨爭，不僅是政策路線之爭，實際上也反映了官員的道德人格。宋史“奸臣傳”裡的所謂奸臣，難道不是道德人格上有問題嗎？這些人難道不是讀聖賢書的嗎？

十、“內在超越”與“外在超越”的問題。這本來是一個極度抽象的哲學討論議題，我則大膽試圖把它放在社會學的語境裡面來討論。“內在超越”大體是牟宗三先生提出的概念，這裡簡化來說，就是指天道內在於人性而言，從而，“內在超越”就具有了倫理和道德的意味，也就具有社會學上的分析意義。我把“內在超越”理解為一種超越性的道德境界內在於人性中，也就是說人性可以臻於這種超越的道德境界。而所謂“外在超越”，牟先生是指基督教徒的追求境界。基督教的“神”就是一種外在的、具超越性的事物，而要求信徒朝向這個外在超越的境界（註一）。

香港學者馮耀明教授曾經為文指出，“超越內在”在概念上是矛盾的：超越就不內在，內在就不超越。而我把超越視為一種道德境界的實踐，而強調：向內無從超越，因為向內沒有指向，也缺少助力。

孫中山先生說：「主義是一種思想、一種信仰，和一種力量。大凡人類對於一件事，研究當中的道理，最先發生思想，思想貫通以後，便起便起信仰；有了信仰，就生出力量。但是，就我的感覺，信仰未必依賴思想，信仰甚至對思想有所抵觸（拒絕疑而後信），真正最重要的還是：信仰產生力量。自我昇華也需要力量。

且容我說說我一次在日月潭划船的經驗。我一開始就把船頭對準遠處的目標（對岸碼頭），然後就以船頭為準努力向前划。等再一抬頭，卻發現船已經遠離了目標，接下來，我必須一直看著遠處目標向前划，才能到達目的地。我覺得人的主觀所主導的努力方向，就近似於我以船頭為準向前的努力，實際上會偏離目標而不自覺。

我一直相信，許多中國歷史上被訶責為失政或失德的國家領導者，乃至晚近中國共產黨的主要領導者，其實多是抱著要救國的心志，至少初期是如此。但是，他們的實際行動也許已經因為內向的、主觀的思維而偏離了原本的目標，卻常常未必自覺；或者雖然發覺了，卻發現已經身不由己了。

我把上面點出的問題歸於“內在超越”與“外在超越”的問題焦點。

追求“內在超越”，我以為實際上難以實現道德超越。這是我的想法。並且認為這就是中國社會遇到的核心問題。

制度改革沒有意識的超越來配合或支撐，制度改革就可能會落空。我認為這是內在超越難以成功的一種表徵。所以，制度改革固然重要，但是，如果以為只要制度改變了，改革就能成功，我是高度質疑的。而自我要求主觀心理狀態的改變、提升，如果缺少外部條件輔助，實際上是很難實現的。這也就是我所謂“內在超越”礙難所在。

此處的論點不是要否定儒家對道德倫理的強調的積極意義，而主要關注是在於其概念系統及實踐中可能存在的問題。特別是在實踐上容易有的問題，可能涉及對複雜人性與社會結構作用的深刻認識與兼顧不足。忽略這種不足，對道德的正面強調就易流於空疏。書生們的空疏道德論述，怎麼樣才能啟迪一般民眾，讓整體社會道德水準得以提升，這固然是哲學理論問題，卻也是經驗問題、社會學層次的問題。

註一：

我此處關於“內、外在超越”的討論有可能是出於對哲學概念的誤解。但是，我非常相信，牟宗三先生的真正關懷，以及基督教的關懷，其實仍然是關於人的道德境界的提升，以及其應然朝向。