最近聆聽北京清華大學歷史學教授秦暉所做的關於“西方近現代思想史“的專題演講，受教甚多。對他的博學非常佩服。但是，他講到近代西方的人本主義思想，指出人本思想後來演變成和理性出現扞格（註一）。這個說法，我覺得可能還有商榷餘地。

在進入正式討論之前，也許應該交待，我比較不是把這裡的討論定位在哲學層次，而是定位在社會學的層次。而我也不認為問題本身會自我定位為專屬於哲學問題，而只是觸及的核心概念是屬於比較抽象的概念，源於哲學上的討論。但即使所涉及的核心議題主要曾經是哲學的議題，也並不表示它不能轉化為社會學的問題。這麼說，沒有對哲學不敬的意思。事實上，社會學本身就源自哲學討論，就像許多其他的社會科學一樣。社會科學如果不同於哲學，大概在於對經驗層次與實質生活的關心與強調，以及對形上學層次的放入括弧（存而不論）。

思想史其實也可以就是關於社會思潮的演變歷史。兩者如果有差異，可能是某些思想比較屬於少數特定個人，而可能與集體思潮比較不同。但即使如此，特定個人的專屬思想仍然可能與其他相關思想有關係脈絡可循，而也可以聯合構成集體思潮，也就是說，個人思想仍然可能是集體思潮的一部分。從而，也可以說，思想史就是社會變遷歷史的一部分。而且，思潮的變遷，尤其是近代社會思潮的變遷，很可能是社會變遷的核心部分。也可能可以說，掌握社會思潮變遷也就掌握了社會變遷的主要脈絡。

回歸到這裡的主題，我們首先需要釐清什麼是人本主義或人本思想。而要釐清什麼是人本主義，宜先釐清人本、神本、物本之間的關係為何。雖然這應該只是一整套問題的開始，但這已經是個複雜的議題，值得費心細細梳理。

直接將人本、神本、物本三者加以區別，並且強調其間的差異，有助於建構理念型(ideal-type)式的概念，但是，這和嚴格循著思想史脈絡討論出來的人本、神本、物本思想很可能會有相當出入。不過，我以為兩種討論途徑各有利弊。理念型式的討論，好處是使討論脈絡簡單、易明，只是可能和事實上的思想發展有出入。後者的問題則是容易治絲益棼，最後反而難以找到可理解的（因果）關聯模式。此處基於專業能力的限制與便於梳理因果理路的考慮，採取的是理念型式的概念建構。

所謂“神本”思想大體是相信世界是依循一種神聖秩序來運轉的；而“物本”思想則是相信世界依循物質的、自然的秩序運轉。至於人本思想，則是相信人具有主體性，既不完全依循神聖秩序，也不完全依循自然秩序。

我覺得或許可以採用一些社會學與心理學的論述來幫助釐清上述概念之間的關係。純粹從（傳統）思想史的思考模式出發，可能偏於思想演變的內在邏輯，甚至是純從形而上學層次來討論，而忽略作為具體思潮的演變所可能涉及的心理機制與社會結構效應。

西方近代人本思潮大體上是在對抗中古神本思想。但是，我認為在對抗中其實是充滿內在矛盾心理的。譬如，新教名義上是在批判天主教，但是會不會內在就有反神本的心理呢？只是，這種反的心理，卻又受到一種reaction formation的心理機制的影響，所以，倒變成好像是更朝向神本。會這麼說，因為我認為新教的基調其實是追求宗教、信仰的自由化。那也許就意味著某種背離。

不過，近代西方的人本思潮也不是一路就離神本而去，而似乎是常常去而復返，欲拒還迎。這可能是個長期拉鋸戰，長期而言，世俗化的趨勢仍然是明顯的。但是，神本思想的影響卻也仍然深刻。

至於秦教授提到人本思潮在後期（晚近）又轉而和“物本”思想對抗，一則是要強調人作為主體不會完全服從自然秩序；另外，也可能是因為它並沒有完全卸下神本內涵，所以和物本思想始終是格格不入。值得思考的是，強調人的主體性，也可能是從神本背景出發而產生。人作為萬物之靈（從而可以為主體），可能是因為神賦予人這樣的地位。如果取消這樣的認知立場，人究竟為什麼能夠超越自然秩序而具有主體地位，反而不易說明。

中國傳統儒家思想的核心精神是人本思想，但是似乎頗不同於西方近代神本思想架構下的人本思潮，或者說是與神本思想始終糾纏著的人本思想。儒家思想裡，比較沒有神本色彩。即使有些神的概念，卻也是相當模糊，而且顏色很淡（註二）。這種缺少神本色彩的人本思想，對於物本思想似乎也缺少感應，當出現某種靈異敘事的時候，通常並不覺得有扞格，不會意識到靈異說可能意味著對自然秩序或自然律的破壞，乃至瓦解。

這裡有些是我想要質疑的重點：在沒有神本背景下，人本思想會呈現為什麼樣態？

理論上，這可能是最理想的狀態。人本思想的特點是：抗拒神聖秩序，也拒斥自然秩序統管一切的說法。總之，人本既不是神本，也不是物本，後二者都可能被認為是扭曲的思想狀態（從某種觀點看來如此），而人本才是最穩健的路----華人或儒家也許可以這樣自我標榜。

但我的疑問是：人能不能在沒有神本思想支撐下，展現適度的理性與人道/道德。康德的道德論述為什麼強調必須假定上帝存在（還有靈魂不滅等）？而尼采為什麼說“上帝已死，一切價值必須重估”？

在儒家思想中，人有良知，良知能夠讓人知是非善惡，從而行為有所依循。但是，良知假定，和康德的理性假定一樣，如果背後確有上帝或有意志的天，良知、理性就可以得到解釋。但是，如果排除了這種假定，良知、理性可能就沒有基礎。所謂良知可能只是演化出來的能力。重要的是，這種能力似乎和從道德理論所推導的良知概念不盡吻合。譬如孟子說的“惻隱”之心，人先天具有惻隱之心。這種說法是很有說服力。但惻隱之心也有可能在某些情境下導出背離公義的行為。它並不保證符合正義原則。因為人的主觀傾向會讓人更容易對親近的人產生惻隱心。當有公權力的人如此展現其惻隱心時，實際效果可能是促進不公平。

惻隱心畢竟還是被普遍肯定的人性面向。而人性裡的自私傾向，甚至攻擊、毀滅欲望，又如何保證能得到適當的節制、疏導，不使人走向邪惡？從歷史的現實來看，人性並不總是展現美好的一面，而邪惡、不善的一面大家也絕不陌生。惡劣的大環境更常常會讓道德滑落。美國心理學家P. Zimbardo寫“路西法效應”一書，就在強調（惡劣）情境可以使（好）人犯罪。總之，在沒有正義而且具有大能的神的支持、引導下，人如何靠著人自己而能免於走向罪惡、墮落，我們並不容易在現實考察中找到啟示。世俗化的教育，其道德教化效果也著實可疑。

我這裡提出的疑問，最後可能會歸結到一個關鍵爭議點上：“內在超越”與“外在超越”。這到目前為止還是一個純粹的哲學議題。但是，如前所述，我不認為它應該專屬於哲學討論領域，而可能是個至關重要的社會行為科學議題。只是，很可能是語言的阻隔，使相關討論大體僅限於哲學界。新儒家代表人之一的牟宗三以下的一段話可能可以用來點出內在超越的所指。他说：“儒家“有‘心性之学’之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德。……如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也”。我試用白話來簡單解釋，或許就是說：（經過教化）可喚起人內在神明之德，使人的生命既可達到超越境界，又可不假外求（若需外求，則可能有隔而難通貫---後者是暗示指西方基督教信仰下人要達到超越境界的困難問題）。哲學家說的內在超越，大體上是指：人在自身内部發現了可以將他提高到自身和世界之上的本原。但是，這種可能性的確切依據為何，隨著語言的玄奧、晦澀，一併墜入五里霧中。人究竟能不能藉助內在潛能提升道德水準，一般人仍然充滿困惑。

牟氏所提出的”內在超越“模式，在儒學內部往往得到推崇，認為這是較西方”外在超越“途徑更高明的關於成德途徑的論述。但是，西方學者一般似乎並不太同意（註三）。更重要的是，内在超越取代了外在超越可能意味着：有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神聖者；但没有人是至善而全能的，恰相反，人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權力的肆虐、資本的傲慢，造成種種危機、災難。

在秦教授的演講中，重點提到“人文”一詞，但偶爾也提到“人道”。兩者是否指同一概念，不是很確定。但是，我以為“人道”(humanitarianism)應該與“人本”(humanism)概念有所區隔。我認為這個區別很重要，卻常常被忽略。“人道”才比較能直接連結到善良，人本則未必。人本強調的是人作為主體，以及對人的關注；人道的意思則比較是對他人的愛、關懷、溫暖、支持、慈悲、同理心、諒解、自我犧牲…等正向態度。人本思想可能促進人道精神（也因此而更得到價值肯定）。但是，強調人作為主體，也可能首先是關心自己，而必要時有可能會犧牲他者，而不是自我犧牲。自我犧牲精神往往出於神本思想，或是以神本為底蘊的人本思想；而一般的慈善事業也往往與宗教精神有關。

我並不完全否認人本思想可以促進人道精神，但是，兩者間的因果關係很可能是複雜的，部分是互為因果的，而不是片面由前者導出後者。我以為，在仍然帶有神本色彩的人本思想中，會強調人道精神。但是，當人本思想愈趨世俗化以後，人道精神倒有可能變得淡薄。而這樣的人本思想是不是仍然能夠吸引大眾，頗有可疑。

人本、神本、物本三者的關係應該是非常微妙、複雜的。三者並不完全互斥，也不平行。我甚至認為，一切人類思想，其實都是人本思想，都是以人為中心的關懷。所謂神本或物本思想，可能只是人本思想的變貌，經過某種轉折或遮掩。但是，變貌也就可能帶來不同的影響。

神本思想大體是在關心人類命運的前提下，找到的一種神聖秩序。相信世界是依循一種神聖秩序來運轉的。心靈寄託形式；物本則是在人覺得神本過度束縛人性的前提下，為擺脫神本而強調的另外一種世界模型。重要的是兩者其實真正最關心的可能還是人自身。

秦暉教授不僅提到人本和理性後來出現了扞格，並且還提到，經驗論是非理性取向。這個說法也可能有商榷空間。

我認為經驗論不是非理性，而比較是反對理性主義的神秘主義傾向。康德這種理性主義者的所謂“理性“，其實是很難理解的。譬如康德區分理性與知性，認為知性是認識"經驗"事物的能力，而理性可以認識“超驗”事物。這樣的理性能力是怎麼來的？

我以為理性主義和經驗主義大體都是人本主義的衍生物，都對人的能力有相當大的信心。雖然有些經驗論者持懷疑論，但是那不是不相信人的能力，而是不相信人的直覺認識的正確性。

康德這種理性主義者有可能兼容神本思想，但是經驗論者可能與神本思想更背離。經驗論的出現，可能一定程度上就是要擺脫神本思想。但是，他們未必反理性，而是以強調經驗知識的具體做法來體現另外一種理性。我以為，理性最初階的指涉應該是“（行動）邏輯的一致性”（註四）。就此義而言，經驗論的主張並不是非理性的；反之，沒有充分論據就信仰才是不理性的行動。

理性傾向假定世界有某種秩序性，如此，“行動邏輯的一致性”（這可能是理性的初階定義）才有意義。但是，這是否必然是指一種神聖秩序，我無從給出答案。神聖秩序也可能在此會引出不同的定義：神聖秩序是不是一種意志的展現？如果是，那麼，會比較符合一般對神聖秩序的理解。但是，有沒有可能其實秩序最終是出於一種非意志的狀態？也就是說，所有的秩序終極而言都是自然秩序？

人本思想的特點是：抗拒神聖秩序，也拒斥自然秩序統管一切的說法。但問題是，在拒斥兩者之餘，人究竟如何行動？不依循自然秩序的規律，也不依循神聖秩序的規律，那是依循什麼規律？難道是沒有規律可言？如果人自己有屬於人的規律，那究竟是什麼性質？又是怎麼來的？文化是人的規律之源嗎？人類學者可能會告訴我們，不同社會有不同文化，而且文化會有變遷，那是不是意味著人缺乏一致的規律？

人的規律究竟為何？背後是神聖規律？還是自然規律？或者皆非？

如果理性主義源於人本思想，是人本思想對人的能力抱持肯定的一種形式。那麼，說人本與理性扞格，即使不是邏輯矛盾，也是有可疑問題的說法。我認為應該不是人本和理性相矛盾，而是理性背後的規律之源為何，彼此有不同觀點而產生扞格。

理性如果源於神聖秩序（或說上帝），這也就是我所說的以神本為底蘊的人本。康德似乎大體是持這種立場。但是，理性也可能是源於自然秩序，是物質自然演化的結果，那麼，理性比較沒有神秘性，而且很侷限。這比較符合經驗論的立場。對理性看法的不同，也影響到對理性與感性關係的看法。如果理性只是出於演化，那麼，同樣經過演化產生的感性就與理性具有同等地位，而不是感性必然也必須從屬於理性。我們無法理直氣壯地說人應該讓理性來支配感性。從而，理性與感性之間究竟應該如何配合，就會變成大問題。

至於說理性與人本扞格，其實可以有兩種不同理解：一是說理性與“人道”精神背離，一是如社會學者韋伯所指：工具理性與價值理性的扞格。

對我而言，真正會與人道精神背離的，是某種類型的人本思想。某種比較狹隘的人本思想可能會促進自我中心思維，從自我中心出發，比較不容易產生對他者的關懷與愛，更難為之自我犧牲。理性能力如果為自我中心心態服務，就可能會背離人道精神。在此，理性只是一種工具角色，所以比較不適合說是理性導致背離人道精神的行為。

工具理性與價值理性的扞格，相關討論源於社會學者韋伯。前者重視行動者的行動手段達到目的之效率、效能的思考；後者則重視行動是否能體現終極價值。能高效率達到目的的行動，未必能體現終極價值，甚至還可能背離終極價值。

話說回來，工具理性和價值理性必然扞格嗎？我認為未必。太缺乏工具理性的行動，要體現終極價值恐怕也很困難。具體來說，即使有強烈的善意動機，行動卻總是出差錯，或者因為不當認知而背向而行，結果從善意動機出發，卻可能完全不能趨近終極價值所由以體現的目的。這時候，終極價值又怎麼能得到體現呢？

所以，問題可能是在於需要整全的理性。偏頗、片面的理性可能造成問題，甚至比未講究理性傷害更大。至於整全的理性究竟如何可得，固然猶待考究，但是，很難導出一種反理性的應然結論。也唯有在整全理性的考慮下，人本的問題性也才容易浮現，而比較可能得到適當調整。

以上是我在聆聽秦暉教授演講後的一些暫時的、零星的商榷意見。

註一：
在秦暉教授的講述中，使用的是“人文“、”神文”等詞。一般華人學者在指出儒家的人本主義思想時，也比較常使用“人文精神”一詞，而不是“人本主義”。我以為，“人本”與“人文”，在英文中都是humanism、humanistic，並沒有區別。中文中的不同用字，倒是可能有不盡相同的涵義。“人文”比較是在暗示對人所產生的“文化”的重視，而人本則未必有這樣的強調。是不是所有的人本主義思想都同等重視文化呢？恐怕未必。以盧梭的思想來說，可能就對文化有相當的不以為然。不過，想必多數的人本主義者都會重視文化這個層面。所以，人本與人文，在多數時候應該是沒有歧義的。另外，“精神”與"主義"或“思想”當然意義也不盡相同，精神有可能並不以思想（特別是系統性的思想）的型態展現，而是直接展現在行動中。但是，精神也更可能就是思想的體現。所以兩者也並不必然存在歧義。

至於用“人文”、“神文”等詞（秦暉教授並沒有提到“物文”一詞作為對照），固然同樣有對照意義，但是，“神文”一詞恐怕不是很適當的措詞。我們恐怕很難說神聖秩序是一種文化秩序。文化倒是比較有可能是神聖秩序裡的一個環節，但是，顯然非文化的秩序似乎也存在，而且更普遍、更久遠。總之，“神本”一詞應該比“神文”一詞更適切，語意也更完足；而也比較可能同一光譜下提到“物本”概念。

秦暉教授的討論，有些詞彙的定義為何，在演講中只是簡略交代，可能需要細查其著作才能明確了解詞義。演講中，秦教授提到，人道是在追求正義（理性則是要讓人更聰明）。秦既提到“人道”一詞，稍後又提到“人文”，似乎暗示是同義詞，或者由人文可以導出人道（精神）。秦教授的討論中未提及“物本”或“物文”，但是，他提到“物質主義”或“唯物論”。這就是此處說的“物本”思想，為對應人本、神本，所以此處對仗地使用“物本”一詞。而且，“物本”可能也比“唯物”更貼近其具體指涉。

註二：
子貢曾經指出：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。而據統計，論語提到“天”，有18次，但是語意未明。可能指三種不同含義：大自然、宇宙主宰、義理。但是，三種含義差異巨大，可屬於完全不同的理論層次，很難放入單一、確定的因果理論架構中。總之，孔子思想中，雖然暗示宇宙有個主宰力量，但是缺少系統討論，也未彰顯其重要性。

註三：
學者黄玉顺（2020）指出，事實上，近代西方的人本主義思想已經朝向”內在超越“之路在走。西方哲学自從近代發生所謂“認識論轉向”即主主體性轉向以来，其主流就同樣是内在超越的。http://www.zgscph.org/html/2020/qydt_0412/1250.html

註四：
rational也譯為“合理”，暗示有個超越的“理”這個標準，行動則可以被判斷是否合乎這個標準。這個標準，有人認為最終是指“（行動）邏輯的一貫性”。所謂“理性”，即使是指人的能力，也應該是人在行動上能符合邏輯一貫性原則。就這個意義來說，經驗論並不違背此義，而且可能致力維護這種邏輯一貫性原則。從而，很難說經驗論是非理性的立場。