被中斷的對話：遺憾的溝通經驗

 

在我的碌碌人生裡，偶爾也會想要表達自己的一些不同於他人的想法，或者表現一種獨立的思想立場，但是這樣的說話、表態卻常常是以對話中斷，甚至不歡而散的挫敗結果告終，不只是不能說服對方，還可能惹惱對方、令對方從此拒絕繼續對話。

 

這種對話上的挫敗經驗可能源於我的愚鈍，或者源於我不自覺的性格缺失。可惜，我很晚才領悟到自己的問題。即使想要調整，也為時已晚。

 

不過，對話上的挫敗也許並不是我獨有的經驗。而很可能是較普遍的情形。想想看，即使是像陳長文這種資深老律師，或者像李家同這種可列名當代教育家的著名學者，乃至像龍應台這種曾經轟動全體華人社會的著名作家，當他們努力要就某些嚴肅議題向他人提供意見或提出改變建議時，大概也很有挫折感。我們不難在網路上看到對他們嗤之以鼻的批評、詈罵或嘲笑。要提出批評意見或嘗試改變他人的想法、做法，這很可能本來就是不受歡迎的事。

 

聰明的人可能早早就放棄了在對話中就嚴肅議題表達不同意見，而比較會在表面上順著對話者（特別是多數人）的口吻講話；再不然就閒扯淡，聊些或幽默或詼諧的、容易有共同趣味的話題。當然，也有人會在像對政治議題上表達立場、見解，那比較是立場鮮明的時候，而且可能比較是在意識到自己的立場符合主流意見的場合。要提出批評意見或嘗試改變他人的想法、做法，這很可能本來就是不受歡迎的事。

 

問題是我們可能低估了持續的理性對話、溝通的重要意義，那很可能是察覺問題、尋找改進辦法的最佳途徑，也是異議者之間達到合理共識的最佳途徑。提出批評、改變意見的一方，想法是不是對，其實很難預知；而日常對話能不能形成理性溝通，也是個問號。但是，嚴肅對話難以持續，這終究是一種遺憾，而且可能潛在造成深沉的問題。只是難以當下被察覺。我們避免無謂爭執、口角的慣性選擇，其實抑制了理性溝通的可能，從而可能讓特別是人際的、結構性的問題積漸難返，甚至逐步惡化。

 

嚴肅對話之難，可能變成大家默會之知。一般人採取的對策就是避免嚴肅對話，反正好像也不會因此造成什麼立即而明顯的問題。聰明人或許會盡可能避免做這種傻事；或者，用更迂迴的、隱晦的、先揄揚對方的方式來達到具體的目的。在現實中也不難看到，人們以沉默、停止對話與溝通，一方委屈服從或陽奉陰違...等方式，避免陷入整體失序狀態。

 

以上的討論，很容易變成是一種策略學的議題，只具有手段性的討論價值。但是，我並不這麼認為。我們有時候會嘗試要改變某種文化習性，=乃至其所支撐的問題性結構，但卻發現會遇到極大的抵制力量。許多人會把舊的文化習性視為天經地義，所以會拒斥改變建議，甚至會很不客氣的反彈、駁斥。實際的結果就是對話與溝通中斷，而可能有意義的文化習性與結構性問題的檢討就很難得到開展。

 

問題不妨聚焦在對話、溝通的過程。德國批判理論學者哈伯瑪斯(J. Habermas)提倡“理性溝通”， 要藉著批判、反省被社會系統所扭曲的溝通，透過反覆論辯的民主溝通程式，以重建人類溝通之潛能，使個人能從系統扭曲的溝通情境或僵化封閉的意識型態束縛中獲致解放。

 

人們總是傾向相信自己所知即為真知，而自己所抱持的價值信念則為天經地義。要能意會到迷思(myth)的普遍存在，以及促成迷思背後的社會系統的扭曲作用，並不容易，一般人並不容易意識到這種問題，從而，理性溝通的重要性也往往被忽略。正是在這種心理狀態下，加上對人際和諧的重視，“沉默是金”的行動原則才會被傳統社會如此高舉。

 

我以為，華人社會或一般非西方社會的理性溝通需要可能尤勝西方。因為中國的傳統文化雖然強調謙謹、順從、無訟，乃至強調沉默是金，但是可能部分也正是因為這樣，所以我們並不慣於和異議者溝通。在異議者之間，對話很容易會陷入瓶頸，甚至不歡而散。有個笑話說，西方社會是開會來做決定，而我們往往是要先做了決定以後再來開會。這就反映出，我們很難僅僅通過開會討論就產生共識，獲致理性結論。

 

溝通的困難，出現在各種不同的場合。即使是像宋朝的朱熹、陸九淵這種大儒，兩個人難得的一次鵝湖對話卻也很失敗，也幾乎是不歡而散。而如果是不同立場政治人物之間的對話，那就更是難以有好的期待，兵戎相向常常是政治對話失敗的結果。

 

我以為，異議者之間的對話、溝通困難，這本身是個重要的文化問題，是使文化進步維艱的重要因素。如何讓理性對話變得更可能，這件事應該是我們大家重要的努力方向。

 

好了，我把我自己在生活中的挫敗經驗，連結到一種文化問題上。這有助於讓我自己獲得一種心理疏解，合理化我的行為模式：我之所以會常常遭遇挫敗，是因為我總想要在日常對話中實踐我基於文化改革理念所強調的行動原則，並且常常以帶批判的言詞作為對話內容。

 

我無法釐清本文的真正討論動機。不過，我終究相信，這樣的討論會有助於一些文化習性的調整，即使它更多是出於我的自我合理化動機。

 

以下就來說說我的一些較印象深刻的對話挫敗經驗吧！我試著列出了幾個對話對象與主題，結果發現，除了關於現實政治議題外，對話對象幾乎都是學者。這反映出我的生活經驗的狹仄，不過，大概也意味著我認為最有意義的爭論議題仍然存在於學者間的對話。

 

值得再先稍作討論的是，存在於學者間的對話照說應該已經是最接近理性的對話模式，為什麼對話還會中斷呢？必須承認，對話中斷未必是出於對話者的態度問題，而有時候是礙於相關程序規定，不得不中斷。譬如在研討會中，有發言時間規定等。但，這未必不是問題，未必就不應該被檢討。學術研討會像大拜拜，一種社交活動，而難有真正有意義的深層次對話，這可能也已經變成一種問題現象。

 

以下，就容我來介紹一下自己印象較深刻的一些挫敗的、被中斷的對話經驗。

 

一，與前行政院長江宜樺關於“自律”議題的對話

 

我曾經在一次聆聽前行政院長江宜樺教授關於民主與民粹的演講（106年5月2日，題目為「民粹主義與民主政治」，地點在台北市立大學）中，提出我的一點看法。我強調普遍自律習性的條件，在民主化上的重要性（也對抑制民粹有重要性）。我部分引用社會學先驅韋伯的論點，認為基督新教徒因為比較有普遍自律的習性，所以在民主化的道路上相對比較平順。

 

但是，江教授不贊成我的見解，認為各種宗教（包括儒家）的倫理都強調自律，但卻並不都能平順走向民主化。因為當時的場合，我沒有機會再度發言。但是，我並不太能接受他這個說法。

 

我最簡單的回應就是：作為中國文化主流的儒家思想，其主要內涵是人本主義思想，但是，可能正是因為人本主義思想的特殊性格，所以潛在傾向抵拒用禮以外的制度框架來限制主體（人）。如此，它在面對人性的強烈貪欲時，可能會顯得無力。作為主體的人容易在現實惡劣條件下反而出現行為問題。行為的主導力量，未必是道德原則，也未必是康德的理性，而倒比較可能是康德所說的“嗜欲”，是對立於理性的肉體欲望部分。

 

我以為，中國社會問題之所以難解，部分恰是因為問題混藏在人的道德主體性這種美好的名義之下，這也正是儒家人本思想的核心精神所在。但是，強調人的主體地位卻對所謂“主體”本身性質缺少恰當認識，而實際上主體未能擺正位置，只是被盲目信賴。人的主體性著重的內在標準反而可能讓人躲過自我檢查意識，從而可能因為現實條件的惡劣而出現道德滑落，卻又憑藉主觀操弄（操弄內在判準，進而操弄權力或社會的價值判斷），達到自我合理化。但是，如此操弄卻往往會破壞社會的公平性、合理性。這些可能是中國社會深層的問題所在，包括會阻礙中國社會的法治化與民主化。所以，我以為我們必須重新思考關於人的“主體性”這個議題。

 

反之，基督新教徒雖然在後期走向人本主義，卻仍然抱持著濃厚的神本色彩。近代西方文化可說是神本與人本思想的混合產物。基督徒的自律，是在這種特殊背景下形成。而近代西方的主體概念是一個微妙的概念，既強調個人自由精神，卻也沒有完全放棄源於宗教的紀律精神。康德強調自由即自律，就是從基督教文化解放過程的複雜背景下所建立的關於個人自由的綜合性新解。其中，自律概念不但沒有被自由概念淹沒，反而是得到凸顯。總之，自律習性，在華人社會與基督教世界，表現是不同的。而其對穩健民主化的影響當然也並不相同。

 

我以為這次的對話議題其實是很重要的，但實際上卻難以延續。一個可能找到問題突破點的討論就這樣隨風而去。我不免覺得遺憾！

 

二、與左岸社網友關於中學課綱的對話

 

我在網路臉書上曾經和左岸社的一些網友（包括歷史學教授尹章義）討論台灣當前的中學課綱議題，也遭遇到一些挫敗經驗。我被拒絕繼續在他們的臉書版上貼文（我後來無法繼續在該版貼文，是不是被該群拒絕，我並不完全確定）。

 

我在貼文中表示，不太贊成尹章義教授說馬英九”罪大惡極“（他們這麼說，主要是因為馬未在總統任內大幅修改阿扁任內所定中學課綱）。我的理由大體可從兩方面來說。首先，我認為課綱的影響力沒有大家以為的那麼大。如果課綱的影響力很大，為什麼在經過了兩蔣時期的學校教育，此刻台灣卻仍然出現了如此強烈的反兩蔣（或反老蔣）與反中的思潮？前面的學校教科書內容或大綱難道不是由國民黨政府所審定的嗎？效果為什麼並不如理想？可見影響人們政治思想與國家認同的因素絕不止於（中學）課綱，還有更多是具體生活經驗及感受的產物。

 

再者，我以為，我們與其說馬英九是在屈意維護綠營，毋寧說他是在依循民主憲政原則；我們與其辯論台灣民主制是否有循正軌，毋寧問台灣的民主制是不是一無是處。

 

我認為，民主混亂在一定程度上是我們社會必須付出的代價。我們的素質可能普遍不足，但我們不能不開始走向民主。我們如果期待素質足夠才開始實施民主，就永遠不可能開始走向民主。從而，我們就必須忍受因為素質不足而產生的民主混亂。

 

再說了，台灣至今的整體狀態並不真的那麼差。我們在IMF、FED等的評比上，仍然在全球名列前十幾名，這不是很差的表現。我們之所以如此否定我們的民主制，我仍然認為部分是有些人喪失既得利益的結果；當然，統獨立場終究也是問題的爭議關鍵。台灣的民主化與走向台獨大體同步，所以統派對民主化的質疑難免混雜著對台獨走向的不滿。但是，我雖然不贊成台獨主張，卻偏向認為台獨走向主要是台灣特殊困難處境的產物，不宜因此而歸咎民主化。

 

統獨議題，其實是我最為之傷神的議題，也是導致話題中斷很常見的因素。大家對此的避諱心理其實也很濃厚。許多社群群體甚至相約勿論政治，尤其禁談統獨。這種討論禁忌的狀態正是此處所要討論的議題。但是，統獨話題實在太複雜，本文還是暫時略過。容有機會再另啟討論。

 

三、與中研院統計所劉長萱教授關於“效度”的對話

 

許多年前，我曾參加一場中研院辦的社會科學研究方法研討會，會上我提出了關於效度問題的一些想法。我表示，在“信度”與“效度”兩者間，其實地位並不平行對等，信度應該只是構成效度的要件之一：沒有信度，就沒有效度；但是，有好信度卻未必有好效度。效度才是研究能否確立的關鍵判準。再者，效度一般較常提到的有三種：內容效度、效標效度與建構效度。而三者也並不同等重要，內容效度最基本，也最重要。沒有內容效度，其他效度也沒有意義。偏偏，內容效度其實有相當的主觀性，無法避免受到觀察者觀點的影響。所以，效度問題是個研究上難以克服的問題。

 

當場就有一位中研院統計所的研究員劉長萱（這裡，是憑記憶回想，我不能完全確定是她）反駁了我的意見。她說：錯了，應該是”建構效度”最重要，不是內容效度；而且，建構效度可以量化，可以用因素分析方法來處理(所以，效度問題並不是研究上無法克服的問題)。

 

我當時雖然內心不服，但一時也不知道如何回應，也沒有機會再回應。事後，我曾想寫專文為自己的主張辯護，但是，試試以後，發現非常需要方法論方面的訓練，我無力深入，也就作罷。然而，至今還是為此感到困惑。

 

我的一個比較鮮明的反駁意見是如下的例子。當愛因斯坦對“空間”概念重新定義，認為空間應該包括“時間”向度，而不只是傳統認為的三個向度時，傳統對於空間的測量方式就出現了內容效度的問題。可以說，之前對空間的處理，因為缺少時間向度，所以在內容效度上是有問題的。總之，內容效度是首先必須處理的。內容效度出了問題，後續的測量其實是有問題的。類似地，什麼是“現代性”、什麼是“偏見”、什麼是“個人主義”等，都會因為定義內容的不同，其測量結果也會不同，又怎麼去檢測其建構效度呢？

 

至於建構效度，只是讓經驗測量結果與概念達成較一致的趨同或區辨結果。但是，對內容的定義是做出這些認定的前提。所以，建構效度不可能比內容效度更具有優位性。

 

以上的討論，因為我個人的專業能力的限制，嘎然而止。但是，議題本身真的就如此定論了嗎？真再沒有疑議了嗎？至少我是不這麼認為的。

 

四、關於網路虛擬性(virtualily)的爭議

 

我曾經和同事，及網路上的一些朋友們討論過網路世界的虛擬性質。網絡世界常常被稱為「虛擬世界」。但是，我卻以為網路並非虛擬世界，網路的真實性絲毫不下於面對面人際互動的情境。

 

現代人隨時可與遠地的人進行互動，早前是用電話、寫信，或者用電報。現在，想必幾乎沒有人還在使用電報，電話與寫信也已經愈來愈少。甚至連使用email的情形都已經迅速減少。起而代之的是網路，連手機聯絡都是以網路的形式進行，像是line的使用就快速超過一般的手機電話。重要的是，只有網路被稱為虛擬世界，其他各種非面對面的互動則並未被視為虛擬。這種區別的對待並沒有太多道理。

 

當然，在網路上，人似乎很容易隱藏真實身分，而以假冒的身分或形象在網路上與人互動。在網路上維持某種程度的匿名性，顯然比在面對面互動中要容易，也較常發生。但這恐怕並不是質的不同，而只是程度的不同。即使是面對面的互動，誰說就不能假冒身分或呈現假象？許多詐騙都是面對面互動進行，即使晚近流行的電話詐騙，也並未被歸屬於虛擬世界。而詐騙行動中，難道不是有人假冒身分、形象？

 

反之，網路上的人際互動，照樣牽動人心，照樣會讓人為之尋生覓死。楊又穎的悲劇其實並不是第一樁網路互動所產生的悲劇，應該也不會是最後一樁。就在不久前，某馬來西亞女子來台，想要與網路上交往的台灣男子會晤，卻遭男子之母出面阻擋，只好悵然回國。

 

總之，網路的較高匿名性並不能使人完全避開因互動而牽動彼此心靈與真實自我的可能性。不但不能，而且有時候還會擴大互動的心理影響效應。因為網路互動時可能因為匿名性高而減少心理顧忌與言詞節制。特別是在批評、攻擊別人的時候，比較容易肆無忌憚。從所表達情感的真實性來說，網路聲音也許比日常的人際互動更近真實，因為匿名性（也許還可加上「匿臉性」，也就是互動時看不到當事人的表情）使人更敢於流露內心的情感與想法。不過，說這種情感真實，也還是有一定的限度，因為它也可能因為任意而隨意誇大，在表達正向或負向情感的時候都可能過度膨脹。

 

具體說，網路上表達愛恨，較無顧忌。用來表達愛恨的言詞也可能變得比面對面互動時更強烈、更直白。當然，這種表白未必是完整、真實的心理表白，而有可能誇大、片面。問題是，當事人可能會很認真地接收訊息，並不能輕鬆一笑置之。尤其是網路很容易激發群體效應，造成「三人成虎」、「眾口鑠金」的效果。被攻擊的當事人很難應付這種群體圍攻的場面，從而遭受傷害。更有甚者，群體的攻擊易於被內化，而變成當事人的自我攻擊。楊又穎或許就陷入了這種自我攻擊的心理困境，才會做出如此激烈的動作。

 

網路真實而深遠地影響著現實社會。就其實際影響力來說，網路一點也不「虛擬」。不過，網路所形成的影響力，也可能實際上是扭曲了的民意。網路改造了社會輿論的支配結構，以往可能由統治者或主流媒體主導的輿論，現在改由網路形成支配性的社會輿論。去年台灣九合一大選，甚至之前的三月學運，據說都拜網路輿論影響力之賜。但是，它一方面固然在統治權之外形成輿論，卻也可能使另外的一種聲音（或是無聲的心態、感覺）受到壓抑。過去有所謂「沈默的大多數」一說」，這「大多數」人中的一部分，很可能因為網路發聲之便而變成有聲，不再是沈默者。但即使如此，仍然還有些人卻繼續沈默無聲。而且也因為無聲，也就無法凝聚民意，形成真切的影響力。部分人的意見可能通過網路而主導輿論，從而主導民意與政治風向。

 

重要的是，網路是否能促成最理性、公正、客觀，有助於促進社會總體福祉的民意；還是成為人心陰暗面的發洩之所，各類群體的怨念，通過網路隨時伺機攻擊某個對象，很少人能確保躲過網路攻擊的傷害，而批評、攻擊卻又未必客觀、公正，傷害也常會過當。公正、理性的言詞有可能反而成為少數，而在網路上成為被攻擊、被忽略、被消音或自動消音的一方。所謂「曲高和寡」，情形似乎自古皆然。諾貝爾經濟學獎得主、心理學家康納曼討論「快思慢想」議題，而鼓吹「慢想」，正反映人們其實普遍偏好直覺式的捷思，而不耐進行審慎的思考與判斷。而網路匿名言論通常不太需要負責，發言也就更難審慎。審慎的言論也很難普遍獲得網民青睞。總體來說，網路極易形成淺碟思想。網路中或亦有理性、深刻的見解，但是，卻易遭到廣大網民的忽略，甚至排斥。

 

網路當然可以是一種促成改革的正面力量。據說北非、中東近年發生的所謂「阿拉伯之春」或「茉莉花革命」，就是拜網路之賜，而得以快速凝聚群眾，構成較有力的「革命」力量。「之春」一詞就意謂著光明希望。只是，現實裡發生了「春」運的北非、中東，現在卻因為這種運動而陷入動盪與殺戮悲劇，且不知將伊於胡底。迄今，沒有任何一個「春」運國家迎來了穩固的民主、進步。我們或許不能怪罪網路挑起政治動盪，網路畢竟只是個助力，而動盪卻主要反映民心的不滿。但是，網路輿論未必表現客觀、公正，特別是未必表現理性，卻也昭然可見。它反映的毋寧是集體情緒，特別是憤怒與仇恨，而較少提出考慮長遠的理性審慎計畫。

 

再者，網路上所形成的集體情緒其實未必是全體一致的情感，但它卻可能一時支配著集體的行動。而也因為是情緒，而且可能源於淺碟思想，所以它未必會穩定持續。下一刻就可能又翻轉過來，表現出另一種非常不同的集體情緒。如此，它所帶來的影響就可能不足以穩步帶動社會進步。

 

近代中國，特別是共產中國，就曾經表現出集體情緒幾度翻轉的情形。五四與共產革命（特別是文革時期）大體上是顯現反傳統的情緒。但是，反共產、反文革、維護中國文化傳統的情緒卻也隨時會冒出來，成為主流聲音。當前的中國大陸，多數人視文革為一場「十年浩劫」。問題是，在文革之初，恐怕主流的聲音更多是擁護文革的。這個例子當然無關網路。文革當時並無資訊網路。但是，網路很可能會藉著快速的訊息傳遞而成為更好的工具，促成集體情緒，但也因為網路訊息的淺碟思想性質，所形成的比較是一種浮泛、不穩定、缺少堅實依據的集體情緒。而這種不穩定的集體情緒卻可能在短期內表現得更強烈、更具有支配力。而其不穩定性卻使社會更易陷入動盪，甚至因此在過程中造成不公正、非理性的行動。

 

就像任何新時代的技術發展，網路也像希臘神話中的潘度娜的寶盒，可以帶來光明美好，也可以帶來黑暗邪惡。總之，網路並不虛擬，它很真實。它深遠影響當前與未來的社會。我們必須審慎面對這樣的網路時代，並努力促成其中網路輿論的理性化。

 

五、與曾昭旭教授關於“自由”與“愛”的對話

 

曾昭旭教授近日在臉書上貼文，其中一段文字如下：“我…曾說自由是一個不能定義的虛概念，須用自由與不自由相即的辯證思維來掌握。原來中國文化傳統的辯證思維就是與西方的分析思維相對的思維方式。”

 

我回應說，我也認為自由是個難以定義的概念。我也相信自由無法獲得終極性的圓滿定義。所以會如此認為，比較是我對存在本質的想像。我偏向認為存在的本質是矛盾。進一步說，自由涉及的是結構對主體的限制。自由是要免於被限制，限制的究竟根源是結構。所以，追求自由是主體和結構的對抗。但是，結構卻是多層次的事物，至少有社會的和心理的兩個層次。所謂主體，本身就是一種結構（心理結構），個人主體在對抗社會結構的時候，卻被自身心理結構所限制（人越是要對抗外部社會結構，就意味著越發要鞏固內部的心理結構）。從而，它並不是究竟意義的自由。所以，自由終究是不可理解的概念。

 

我以為詭譎相即的關係是一種普遍適用的概念（可能更適用於辯證邏輯，而和形式邏輯的關係比較疏遠。但後者也未必真正拒斥詭譎相即）。譬如美與醜、正義與不正義...。主體和結構的關係比較是另外一種思考時使用的概念格局。

 

強調自由和不自由概念的詭譎相即關係，會讓我覺得這類似一種刻舟求劍式的定位方式。而它可能產生的困擾也和刻舟求劍類似。這種思維模式比較是自我中心的、主觀的，這種感覺可能隨著不同的人與情境而變異。當然，所有的判斷大概都無可避免會涉及主觀，所謂客觀永遠是一種待逼近而達不到的境界。

 

我表示："人們常常把心靈想像是位於心臟部位，而不是腦部，以強調心靈與腦部活動的不同。但是，我無法想像在腦部以外的地方，還有一種可以超越腦部活動的心靈能力。腦部活動有多重機能，有些職司感官知覺，有些產生生理欲求，但是，也有些促發愛與尊嚴感。這些不同層次的心理活動，我認為都源於腦部活動。如果人有精神層面，我認為也是腦部活動的一部分。這裡，並不僅是強調精神必須在腦部活動這個物質條件的重要；更是要強調：當它發生的時候，它很可能無法真正脫離其他如慾望、基本生理需求，乃至像嫉妒、厭惡、憤怒...等心理活動。這些其實是難以和所謂的精神層面的活動切割的。主體的精神活動，同時牽連著這些所謂小體或肉體層面的事物。也正是因為這樣，所以，即使是在追求理想的時候，我們也隨時可能陷入罪惡，或為罪惡的形成累積結構條件。這恐怕也就是人間罪惡為什麼那麼難以消除的原因。我指出的這種狀態，很可能是一種人性困境，但是，如果它接近真實，我們就無法、不應該忽視。“

 

曾教授回應說：“ 很真誠地告訴你：心不是腦，這是心性學的基本共識。（腦仍屬身之一部分，統屬有限性。心非身之一部分器官，乃解剖學上找不到的。實屬無限性，故名自由無限心。）不知此義，將會對心性學之所說，完全隔閡誤解。“

 

曾教授又說：“ 我認為我是知道你在說什麼的（是在那一個層次），所以就你設定的那個層次，你說的自然有理，我大體也都同意。只是恐怕你不知道我在說什麼，因此只是把我說的強拉到你所知的某層次去理解，遂構成誤解了！但也沒關係，我們就各尊所聞罷！”

 

另外，曾教授在系列文中也指出：“愛沒有條件，但如何去愛是有條件的“。我對這個說法也有異議。

 

我和曾教授的討論進行了一段時間。但是在上述貼文之後，我發現自己無法再繼續跟進貼文。究竟是怎麼回事，我不清楚。總歸，討論又告中斷，也仍然讓我覺得遺憾。

 

關於愛，我有以下的一些想法。並沒有和曾教授分享，謹供網友們參考。

 

說愛沒有條件，我礙難接受。我不認為有“無條件的愛”這個本體或本質。我們只是從諸多實際經驗裡抽象出某些特質，說這是愛。這是愛的概念（不是本體或本質）。而概念可以有流變性，隨討論的人與時代變遷而異。至於具體的愛，我認為所有的愛都有條件，形式不同而已。這不是本質/過程的語境適用差異的問題。而是這種本質是否可以憑定義而存在的問題。

 

抽象出無條件的愛，恐怕會把愛置入雲端，現實中無從發生。博愛是理想，是努力方向，但是絕對的博愛恐怕只在想像中存在，或者只有上帝能實現。至於曾教授提到的一些愛的條件的例子，那似乎又太狹隘了。有些人可以不求對象富有，地位高，但是，如果對象真的一無所有呢？或者對方是精神病患呢？或者是像鐘樓怪人的外表呢？

 

曾教授顯然認為我不能理解他所討論的那個層次（形上世界？）。但是，難道這些討論不是要應用在現實世界裡的嗎？而一旦回到現實世界，這些概念還能維持他所定義的那種性質嗎？

 

對我來說，所謂形上世界可能只是抽象或心理投射所產生的概念世界，是沒有另外的本體的。這種概念世界未必沒有意義。它或許能被用來對照現實世界，以凸顯現實世界的錯亂、偏執、非理性。但是，這種可對照性可能必須有所限定。當與現實距離過於遙遠的時候，人們在現實世界裡很難去參照它。它的引導意義也就變得虛無。如何拿捏分寸，恐怕還要再講究。

 

以上的議題，我並不敢說自己的見解是對的或恰當的。但是，我也不願意輕易放棄自己的想法，勉強屈從他人的意見。然而，我並不拒絕在經過深入討論後，或許能有所憬悟，從而蟠然改變。這需要一個過程。只是這個過程卻不易得。能不能在我們的生活習性裡，嘗試提供這種深度對話的較大可能呢？

 

在上述的幾次討論中，我的對話對象其實幾乎都是一些學有所成的學者。正如前面所說，這樣的對話應該是最接近理性溝通的模式。但是，事實上似乎不然。我無意宣稱學者間的對話比一般人更欠缺理性溝通性質，但也許即使是學者之間，也未必能做好理性溝通。理性溝通其實也是一種理想。只是，我們何妨努力讓這種理想不再那麼遙遠呢？