一、 前言

標題裡的“新國富論”，我指的是兩位最新諾貝爾經濟學獎得主Daron Acemoglu與 James A. Robinson所寫的“國家為什麼會失敗”一書（2012/2024，以下簡稱“國”書）中提出的論點。作者循著新制度經濟學的路線，廣泛蒐集全球各國的政治、經濟發展史料，而歸納出關於國家經濟發展成敗的明確結論。討論中著重提到兩種對立的經濟政治制度原型組成，一種是「榨取性」（extractive，包括提取和壓榨），一種是「廣納性」（inclusive，包括包含和聯合）（以下依個人偏好，改譯為“廣容性”）。廣容性的政治、經濟制度有利於促成經濟富裕；而榨取性的政治、經濟制度卻容易導致經濟不良、國家失敗。

廣容性經濟制度保護社會大部分人的財產權（不僅僅是精英），不允許不合理轉讓財產，允許所有民眾參與經濟關係，以獲取利潤。廣容性政治制度則允許社會大部分人參與國家治理。

榨取性經濟制度將很大一部分人排除在他們自身活動的收入分配中。在這種模式下，除精英階級，其他人都不能從參與經濟關係中獲益。而在榨取性政治制度中，絕大部分人被排除在國家治理之外，政治權力都集中在社會一小部分人手中，例如貴族。

廣容性的政治、經濟制度兩者常會互相加強和支持，而形成良性循環；而榨取性的政治、經濟制度也會互相加強和支持，而形成惡性循環。也就是說，政治、經濟制度上的廣容性或榨取性傾向常會趨於一致，而廣容性與榨取性兩種制度模式各自都傾向持續。也有些國家可能採取廣容性的經濟制度，但是在政治上卻仍然是榨取式的（譬如晚近中共治下的中國）。這種國家即使短期內經濟有快速成長，但是很難長期持續。

歸結言之：一個社會若能將經濟機會與經濟利益開放給更多人分享、致力於保護個人權益，並且在政治上廣泛分配權力、建立制衡並鼓勵多元思想，亦即廣容性制度，國家就會邁向繁榮富裕。反之，經濟利益與政治權力若只由少數特權菁英把持，即榨取性制度，則國家會走向衰敗。後者即使短期內出現經濟成長，卻也難以持續。因為特權階級為了保有自身利益，會利用政治權力阻礙競爭，不但犧牲多數人的利益，也不利於創新，阻礙了整體社會進步。

作者並提出所謂“創造性破壞”這個概念，意思是社會要持續進步，必然需要不斷創新。而要不斷創新，就需要有“創造性破壞”的過程。也可以說是“不破不立”。當然，我以為，這裡說的創造性破壞應該不是一種純粹的破壞，而是既破壞也創造，甚至應該說創造才是主要的，而破壞既存事物則是過程中的不得不然。重要的是，廣容性制度才比較能容許創造性破壞的出現，從而也鼓勵了普遍的創新。

作者並認為：各個社會的制度之所以各異，是因為“制度漂移”(institutions drift)，是歷史過程的結果，特別是關鍵時期歷史轉捩過程的結果。制度差異是歷史所建構，而在歷史的轉捩過程中存在許多偶然性。所以，作者又強調，他們的論點不是任何歷史決定論。“任何以歷史決定論為基礎的論述--地理、文化的或甚至其他歷史因素的--都是不恰當的。”

我對於“國”書中的論點，大多數都表示同意，特別是他們的論述主旨：廣容性政治、經濟制度有利於國家走向繁榮、富裕；而榨取性制度則容易導致國家走向貧困、失敗。我以為，南、北韓之間的發展差異，美國與拉丁美洲之間發展的落差；乃至兩岸發展的落差，確實與上述的制度差異有關。“國”書所引用的廣泛資料也使他們的論點具有很強的說服力。

但是，“國”書中也明確提到，“文化”無關於國家的富裕、失敗與否。“國”書的作者還曾另外進行了計量研究，證明“制度”的效果，也證明了“文化”無關乎國家的貧富。對於文化無關論，我期期以為不妥。之所以會有計量研究予以支持，我猜想問題首先是出在定義上。制度與文化本來就有重疊的含義，最廣義的文化，指“群體生活方式的總體”，這當然也包括制度化的生活方式，也就是制度；而制度很可能是文化的核心成分（價值觀念也很可能被認為是文化的核心部分。但是，這並不與此處說法相違背。因為制度也包含價值觀念，而主要制度中的價值觀念很可能是文化中最重要的價值觀念。只是，早期社會中宗教制度中的價值觀念的重要性，可能逐漸被現代社會中政治制度中的價值觀念碾壓）。而只要定義時把“制度”剔除出“文化”，那麼，文化概念的涵義就可能被極度窄化，變成只是指制度概念以外的殘餘、甚至零散的部分。即使作者捕捉“宗教別”作為“文化”的主要指標，這個“宗教別”這樣的具體內涵也已經只剩制度外的殘餘部分。如此，文化的說明力自然會減少，甚至無法達到統計顯著。也許作者們所謂的“制度”，僅限於政治、經濟制度，所以其他制度仍然可歸屬於文化概念。但是，政治、經濟制度也就夠廣泛了，而且很可能是當代社會中諸社會制度中最重要、也最具涵蓋性的部分。而殘餘性的文化，由於過於歧義、變異，其效果也就很難達到顯著。總之，我對此處的“文化無關論”有很大的異議。

後面我將嘗試指出，文化的作用很可能是通過習性、人格，滲透到人們的各個生活層面。所以要捕捉文化的作用，恐怕不是通過“宗教別”這樣的簡單變項化操作後的計量分析能夠捕捉得到。而且，由於這些文化衍生的特質很可能是在歷史過程中起作用，它並不是某個單一動力施加於一個相對靜態的事物，所以其後果分析也就會更複雜、更困難。所以，我不認為文化的作用已經被計量分析所充分掌握。總之，我以為，文化對經濟、乃至國家發展的成敗的可能影響，恐怕還需要更深刻的思考、更繁複的分析架構，才能適當處理。

二、 制度vs. 文化

關於反對“歷史決定論”，其實，學界大體是有共識的。書中所提到的德國社會學先驅學者韋伯(Max Weber)，也同樣宣布自己反對歷史決定論。韋伯雖然突出討論了宗教倫理的歷史意義，但是，絕不是在主張宗教決定論，或文化決定論。他只強調宗教倫理與資本主義“精神”的選擇親和性(elective affinity)。韋伯的意思大體是說：基督新教倫理與資本主義精神具有親和性，故有利於基督新教世界開展出近於基督新教倫理的精神特質，具體來說，主要是禁欲精神與營利欲。而這種精神特質可幫助跨越資本主義制度的一道重要門檻，而非決定西方社會走向資本主義制度。

儘管韋伯努力描述宗教倫理（作為一種文化特質）在歷史過程中所起的微妙作用。我以為，這種作用模式其實並不違離“國”書作者說的制度漂移式的歷史過程說。“國”書作者似乎還是將韋伯的論點簡單化歸入一種文化決定論，而予以否定。這恐怕對韋伯並不公平。恰是韋伯的討論，使我們對“文化”（這裡主要涉及宗教倫理）的微妙的、非決定論式的歷史作用有了更深刻的認識。

在闡述文化的可能歷史作用之前，我先試著指出，作者論述中可能存在的自相矛盾之處。作者表示反對任何的歷史決定論，強調歷史過程中存在偶然性因素。但是，作者的論述主旨顯然是在強調政治、經濟“制度”的歷史作用：廣容性制度與榨取性制度會帶來迥然不同的經濟結果，乃至更廣泛的國家成敗結果。簡單說，“制度”起著重大的歷史作用。

上述的論述可以解釋為是把“制度”視為歷史發展的某種決定性的因：只要國家發展出了廣容性的政治、經濟制度，就“必然”導出經濟繁榮、富裕的結果。如果作者確實持這樣的論點，那麼，我稱他們為“歷史決定論”者，似乎也並不為過。他們只是拒斥了以“地理”、“文化”…為決定因的歷史決定論，卻又落入了“制度決定論”的窠臼（？）。是不是這樣呢？如果是，是不是一種自相矛盾的論述呢？

當然，作者強調了制度的形成本身是非任何單一因素可以決定的。對作者來說，歷史的偶然性似乎是發生在制度形成的過程中。也就是說，各個社會都有可能可以改變制度，而且促成改變的有些是偶然性因素。所以，沒有哪個地理或“文化”條件可以直接決定某個社會的制度是廣容性的或榨取性的；反之，每個社會也都有可能形成廣容性的或榨取性的制度。對此，我大體可以同意。但是，這裡面，社會究竟會走向哪一種制度，恐怕不是純粹機率性的。也可以說，骰子丟出去，未必每個面出現的機率是完全相同的。先前的條件會顯著影響某個面出現的機率多寡。而我以為，“文化”因素在這個階段會起作用。而兩位作者似乎忽略了這一點。

如果有人告訴我，百餘年前中國的民主化嘗試，本來是應該成功的，只因為某些人的行動就阻擋了當時的民主化進程，我會對這樣的論調表示不以為然。類似地，如果有人告訴我，非洲的某個國家，譬如說獅子山國，獨立後可以逕行建立穩定的民主制與廣容性的政治、經濟制度，我倒會覺得頗不可思議。我倒是會預期他們的民主化之路還很遙遠，而且，過程中必然有許多波折、挫敗。因為他們既有的文化顯然並不那麼支持民主化。

當然，可能會有人指出，他們的既有制度會以舊路因襲(path-dependence)的方式被延續。從而導致走向榨取性制度，而非廣容性制度。也就是說，這其實是之前的“制度”的作用，而不是“文化”的作用。

但是，這樣說的問題在於，在獨立後，之前的制度顯然是可以被作廢的、被改變的。各種新的制度都有可能性，為什麼最後是依循舊路因襲的方式產生現制度呢？我們也可以問：造成舊路因襲的力量或機制究竟是什麼？

我認為答案就在“文化”，是文化的力量造成了舊路因襲。文化可能通過文化“習性”或是文化“人格” 來影響人們的行為。也就是說，即使舊制度已經不再，人們的習性或人格模式卻會促使人們依循某種舊模式來行動。

以百餘年前的中國來說，雖然名目上、甚至法律上，已經採取了民主制，但是，人們的思維、習慣仍然是舊時專制體制下所形成的模式。袁世凱與許多包括菁英在內的人民仍然迷信君主專制，而對民主制的效能心存懷疑，對實踐民主制的代議士們也缺乏信任，甚至對他們的一些抗爭行動、異議言論極度反感。還有一點也很重要，就是人們可能普遍將異議視為洪水猛獸，並且傾向對異議、異議者採取高壓手段。也許同樣重要的是，人們在失去了唯一的集體共同象徵後會非常不習慣，也很難快速重建共同的效忠對象或共同依循的行動準則。這可能是民國初年中國陷入軍閥割據的最根本的原因。最後，中國很快就又失去了剛起步的民主制。也可以說，因為當時的中國人普遍欠缺民主素養，所以民主制難以確立。而民主素養，也就屬於文化內涵的一部分。

這裡，人們的行為模式深深影響其歷史演變方向。而這種行為“模式”，恐怕不宜再以“制度”來解釋。因為舊制度已經失靈或被廢除，新制度則還有待被確立。而且，有些思維與行為模式深深鑲嵌在心靈深處。只有文化最能夠解釋這種普遍共享的集體心靈狀態或習性。舊制度當然也是這種文化心靈或習性的成因，但是，它也就是文化的一環，特別是當它已經成為相當固著的心靈特質而且不再依賴制度力量來維繫時為然。

可能特別是在人們面對衝突、難解的情境或某種不容易處理的困局而又缺少出路指引的時候，人們很可能會循著既有習性或人格傾向（對多數人來說，那常常會是由文化所型塑的人格）來反應。換言之，反應行為的背後，其實就有著濃厚的文化的作用。譬如，拒絕依循理性的、廣容性的共同規則來處理衝突，而傾向依照一己的情緒喜惡、並且採取強制手段來壓制衝突的對方，甚至試圖消滅對方。其結果可能就是剝奪、傷害、戰爭、屠殺…。最後促成一種“零和”(zero-sum)的結果，也就是最後總體的收穫成果為零的結果。而社會也因此無從進步。我們或可由此想像，文化在行為反應上隨時在起作用，並且影響制度的抉擇、形成與演變。

也許有人會說，這種解釋涉及的因其實不是“文化”，而是“人性”。會以戰爭、屠殺…為手段來處理衝突情境，是自私、野蠻的人性使然，而無關文化。但是這個說法未必能夠成立。因為人性其實有寬廣的可能性。戰爭、屠殺的行為固然在人性可能範圍內，但是，同樣在人性範圍內，我們也可以看到另外的、正向的人性表現，甚至包括讓人感動、崇敬的一些舉動。但是，不同的文化與情境的交互作用，會產生很不同的具體行為。

“國”書的作者很強調一種菁英群體與其他勢力的對抗過程。作者們認為，像美國這樣的廣容性制度正是出於其菁英群體與其他（民間）勢力的對抗的結果，產生了可以廣容各種群體、各種勢力的政治制度，乃至經濟制度。我也相信這種對抗很可能可以產生積極的作用。這就好像德國社會學先驅學者Georg Simmel所說的“衝突功能論”。也就是說，如果頻繁的衝突並未達到暴力血腥的程度，衝突就可能產生積極的社會作用，特別是可幫助發展出新的、更有效能的規範。Simmel的這種論點，正好可以用來支持“國”書的論點。但是，這裡可能還有待進一步思考的層面。為什麼有些社會裡的衝突常是較有節制的（從而能夠產生較積極的社會影響）？

我心中常常想起的一個歷史比較，就是同樣發生在19世紀中期的兩場戰爭：中國的太平天國之亂與美國的南北戰爭。中國的太平天國之亂，據一些歷史文獻估計，中國因此而減少的人口數約近一億。而美國南北戰爭的總死亡人數，估計約70餘萬人。即使是換算成人口比例，美國內戰的損失也遠小於中國。也可以說，當時中國戰爭造成的損傷，趨於極大化。反之，美國內戰除了傷亡較小；之後，南軍的主要指揮官李將軍還可以被任命為大學校長，換言之，敗軍之將仍然能夠獲得對方相當的禮遇。這表示衝突雙方都還有一定程度的自我節制。中、美兩國為什麼會有如此巨大的衝突處理上的差異？

太平天國之亂的血腥程度，也許可以依照“國”書的說法，正是因為是榨取性制度，所以造成的損害就特別嚴重。但是，太平天國這一方的舉措（譬如殺戮行為，特別是內部的自相殘殺），理論上不應該依清朝方面的榨取性制度來解釋，他們可以有自己的新制度啊！事實上也是有的啊！但是，為什麼雙方的殺戮行為都還如此血腥？除了整個中國社會已經開始出現嚴重匱乏外，恐怕也還是要從文化層面來尋找解釋。

至少對我來說，“文化”與“制度”並不是完全互斥的概念。制度是文化的一個重要環節，而不是文化之外的另外事物。至少，制度與文化有高度的重疊性，而且制度還是文化的重要成分。制度不只是指那些規則，更不只是那些交代規則的條文。簡單說，社會中如果沒有相應的文化，條文就只是空文，是沒有實際社會意義的文字。民國初年的民主制，就是只有條文與有限的表面形式，而多數人的行為習性、思維模式都不與民主制相應。於是民主制很快就落空了，就被舊的專制制度復辟了。

三、 文化的深層結構

文化的歷史作用絕不只是像“宗教別”這樣的計量變項能夠充分反映。特別是考慮到文化有其深層結構，這部分是最難被掌握、最難測量其效果的部分。經濟學者們很可能也對這部分最隔膜。經濟學的“科學化”朝向往往使其分析既強調計量，卻也同時忽視或不能理解所謂“文化的深層結構”的內涵與歷史社會意義。然而這個部分的意義恐怕不能被忽視。

在“國”書作者的討論裡，顯然傾向要否定宗教倫理（作為文化）對經濟的作用，也可以說是要打臉社會學幾位先驅大師所提出的關於宗教的社會影響的論調。

當然，否定了宗教的積極影響的可能性，可能具有政治正確性，就是告訴大家，不必再為宗教信仰浪費力氣，而且還造成無謂的宗教衝突。何苦呢？看吧，宗教對經濟沒有作用。所以，為宗教找尋理性的理由也是沒有意義的事情。然而，事情真是這樣嗎？我並不以為然，而認為其中還有微妙之處需要釐清。

在韋伯關於儒教與清教的比較討論裡，他指出，儒教在兩種“理性”判準上可能遜於清教。一是去巫術化的程度；一是將神與世界的關係和宗教與世界的關係統一起來的程度。就後面這個判準來說，清教倫理與其說是像儒教那樣，重視各種人際關係（三綱五常），毋寧在教義中更強調要將神擺在至高的地位，作為世界的主宰，“人與神”的關係的重要性因此被確立；而宗教也獲得了此世的存在正當性。如此，論述就比較能夠讓上述的兩種關係晉於統一。

重視“人與神”的關係甚於重視“人與人”的關係。這被認為是清教倫理不同於儒教的一個重要特徵。而我以為，這確實是事關重大的環節，很可能就是屬於文化深層結構的環節。但是，這些討論卻也常常在很多的社會科學分析中被忽略，經濟學的分析似乎尤然。

在美國人類學者潘乃德（Ruth Benedict）的名著“菊花與刀”一書中，作者把日本文化與美國文化做了一個重要的區分：日本文化強調恥感（shame）。而美國文化強調罪感(guilt)。由此造成了衍生的各種文化差異。她的這個概念區分，我認為是很有意思、很能夠把握住兩方面文化的關鍵差異。而我又認為，所謂“罪感”取向，其實根源就在於重視人與人的關係。當然，這裡說的是日本文化重視人與人的關係，而不是人與神的關係。反之，如果更重視人與神的關係，那就會更在意自己是否犯罪，對神而言的罪（或者說對終極審判的罪、涉及精神層面的罪），而不只是對世俗法律而言的罪（當然，對法律罪的意識也可能影響前者）。

“恥感”與“罪感”的不同，很可能在於後者更關乎內心深處的或具超越意義的道德，而且可能是更具有普遍/普世意義的道德原則。恥感取向則比較關注人際的、表面行為的妥當性。

引申來說，恥感可能與“面子”意識有較強的關係。失禮、失面子可能讓人很羞恥，但是那其實可能無關乎道德，或者與道德關係有限。關心的重點大體上被擺在是否符合重要他人的期望標準，特別是涉及人際互動的層面。三綱五常就可能正是這裡所在意的事務。在日本武士道文化裡，能否表現“忠君”的行為大概就是恥感取向最在意的一件事。相對來說，中國人也明顯更偏重“恥感”價值，但是，中國人對忠君的要求，可能遜於對孝順的要求；對次群體的投入，遜於對家庭（初級群體）的投入。

日本文化固然是恥感取向，並且因此也在意面子，中國人何嘗不然。對於中國人的愛面子，學界也已經做過一系列的研究。它可能和日本人的愛面子有不同之處，但同樣是比較在意他人的看法、評價，而相對忽略人內心深處的自我評價（與內在自我的統一性）。這可能也意味著，相對於西方文化，中國人與日本人的自我，都比較是一種由他人的期望所塑造的自我，而比較不是內心深處的自我價值感所塑造的自我。至於在基督教世界裡，那種內心深處的自我價值感有可能是通過上帝之眼或最徹底的審視、終極的審判，所形成的自我。至少在理論上可能是如此。

胡適曾經為文批評中國人：蝸牛角上爭天下。換言之，常常為一些不值得在意的事情起紛爭，因為自我的價值感植基於人際地位。而“面子”就是對這個人際地位的直觀感受。而面子可能涉及的事務有可能微不足道，只要跳出那個社會脈絡就會有很不同的感受。舉例來說，在中華民國行憲後第一次總統、副總統就職大典上，李宗仁穿著軍裝，而蔣介石則著長袍。依照傳記資料，李宗仁為此耿耿於懷，認為蔣介石故意讓他出糗。這是不是桂系對蔣介石不滿的重要理由之一，不得而知。不過，李很在意這件事，應該屬實。但是，這件事真需要那麼在意嗎？這會不會讓人反而對另外一些真正重要的事情無力關注？

再舉例說。中國人常常為了一些典禮，如婚禮、葬禮，而耗損巨資與人力。這也是為了想要博個面子。但是，卻可能因此博得了面子，卻失了裡子。裡子是什麼？也許是更實質的、長期的財富得失，但是，或許不止於此。所謂裡子主要還是涉及人的更內在的價值感。我以為，這個價值感無論如何會與內在自我的統一性相關。換言之，如果會導向自我分裂，這樣的表面價值很可能最後會帶來某種遺憾。人過度追求名利的問題，很可能就在於此；面子亦然。

中國的文化傳統裡，較缺少上帝概念（名義上也可能有某種程度的上帝或天的概念，但是，模糊且淡薄，不明確、更不強烈）。而在共產主義的意識形態中，上帝概念更被刻意抹消。唯物的思維成為鮮明的思想基模。類似經濟決定論的思維方式成為最有影響力、最有說服力的論述。

所以，像劉仲敬、乃至秦暉這些大陸出身的歷史學者，儘管持反共立場，卻也仍然受到唯物論的影響，而對基督教倫理對經濟、對社會整體的作用的論述就很難接納。我估計，他們也比較容易接受上述兩位經濟學者關於文化無關於經濟成功與否的論述。對他們而言，強調上帝概念的歷史意義，恐怕就好像天方夜譚一樣。當然，對此，我卻深不以為然。

上帝概念可能關聯到懲罰，最終極的懲罰。但是，上帝概念也可能發展為等同於真善美概念，或者，一種最普及的“愛”的概念。尤其是這種最普及的愛的概念，可能促進人的內在自我的統一。

有個詞是”悲憐上帝的兒女“，這是一種人道主義精神，而且是具有高度普世性的愛的精神。上帝的兒女，隱含的意思就是無差別的、超越的、普世的，所以也是最大的全體。人的精神與此同一，可促進最普及的愛，同時也促進最大程度的對自己的接納，一種有努力朝向的、開放性的自我接納。而因為自我接納，所以能夠達成內在統一，真正的內在統一。

基督教重視祈禱。祈禱既是傾聽上帝的聲音，其實也是傾聽自我的聲音、深層內在自我的聲音。人容易被社會性的雜音淹沒，也被非常當下的、短暫的肉慾所淹沒。如果被淹沒了，人就容易迷失，陷入茫然。最後可能會感覺生命荒謬。這其實也就是一種自我分裂的結果。

深層內在自我的聲音與上帝的聲音同一嗎？普世價值與自我統一是矛盾的目標，還是一致的事情？

坦白說，我沒有答案。但是，我偏向相信，兩者必須統一。也就是說，普世價值與自我統一必須達成一致。為了自我統一，我們要追求普世價值；而要尋找到普世價值，我們必須確認那是能促成自我統一的道路。

無論如何，直接忽略對超越性價值之追求的主張，我認為那是一種嚴重的理論缺憾。即使模型分析顯示這樣就足以保證經濟成功，我也懷疑其長遠發展的可能性。

進一步說，經濟學者所謂“廣容性”的或“攫取性”的制度，其實與這裡說的普世價值（有特定意涵的普世價值）也是可以扣緊的。只是，後者不只是一種制度，而更是一種文化，而且是文化中的核心價值。缺少這種作為核心文化價值的普世價值，所謂廣容性制度恐怕就很難確立。也可以說，攫取性制度很可能不是統治者故意的、專斷的選擇結果，而比較是其文化價值的反映。與文化價值相背離的制度，是很難被確立的。所以，文化價值如果偏向排斥性、壟斷性，就很難建立廣容性的制度。反之亦然。

也許必須指出，文化的深層結構，可能不只是被用來幫助預測國家的經濟發展，而也可能被用來凸顯特定國家的獨特性與強調不同國家之間發展路線的不可共量性(incommensurate)。這個部分的討論會讓議題進入更深的層次，也更難作為通性比較的研究議題。但是，這並不意味著這樣的討論議題是無意義的。

四、 結語

姑且回到“國”書的關注層面。這本書的論旨或許可以讓我們逐漸能夠對某些國家的共產主義統治路線進行結論性的評價。

共產主義意識形態下的價值立場，廣容性強嗎？坦白說，我的答案是否定的。我認為它很難與廣容性制度相契合。而在“國”書裡，顯然對中共的具體統治模式也做了評價，而認為中共的統治原則上還是採取了榨取性的制度路線。雖然曾經有所調整，但是，主要只是在經濟的層面，變成相對較廣容性。但是，在政治層面上，中共仍然堅持採取榨取性制度，而且甚至還變本加厲。所以，“國”書作者對中國大陸的長期經濟發展並不看好，而預期它很快就會遇到瓶頸。眼前我們似乎就看到了中國大陸這種發展瓶頸跡象。

晚近中國社會的制度形式，是不是還是有傳統文化的影響在呢？我認為是的。歷史學者秦暉等人說的“秦制”，固然好像是指“制度”的層面，但是，傳統制度如何代代延續？甚至在改朝換代、乃至不斷變法以後，猶能謹遵秦制、不離其宗？“文化的深層結構”恐怕還是其中的重要癥結所在。相對而言，制度比較只是文化的表徵與具體實踐。當然，制度也有其相對於文化（以觀念與象徵為其主要內涵時）的某種程度的獨立性與作為自變項的意義，但是，改變制度的同時，恐怕也還是必須同時考慮文化深層結構的作用，並且採取應對措施，才可免於事半功倍的困擾。