《人類學歷史與理論》：（六）結構主義 - 一點心的點點心聲

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《人類學歷史與理論》：（六）結構主義

2010/06/01 17:40:12瀏覽7153｜回應0｜推薦12

列維-斯特勞斯（Lévy-Strauss，參第三篇）開創結構主義可以說是歷史的必然。先前已經提到，由於英國功能主義和美國人類學的發展趨勢，以及其他各種各樣的因素匯聚，其中也包括杜爾幹社會學思想，都已經預示了結構主義的發軔。不過在本章，作者主要歸結索緒爾的語言學作為結構主義先驅。

索緒爾（Saussure, Ferdinand de）是瑞士語言學家，年代約與杜爾幹同時。他最早劃分了語言學中共時性和歷時性兩個領域，其中共時性分析中所注重的語義結構問題，導致符號學和結構主義產生。索緒爾對後世最具有啟迪意義的著作是寫於20世紀初的《普通語言學教程》。這是他的演講集，與他正式的學術著作相較，他在演講中較能不受傳統歷時性研究的拘束而自由自在的談論共時性觀點，因而促成往後語言學發展由歷時性轉為共時性——即是由語言的進化脈絡轉向語言本身的符號象徵意義和語義結構，最後被人類學吸收用來解釋社會文化。

作者在此歸納提出索緒爾的四項關鍵性概念，至今被廣泛應用於語言學以及各種社會科學中。分別是：歷時性和共時性、語言和言語、橫組合和聯想（綜聚合）、符號能指和符號所指。關於第一項，當時無論語言學或是其他領域，都聚焦於語言（或社會）如何演化和傳播而改變的問題，對於語言（或社會）本身如何組成、為何如此組成的關注甚少，因此他對於共時性研究具有開創地位。關於第二點，在此容我不再引用他的法文原文，簡而言之，他所謂「語言」指的是文法、語義結構這一類概念，代表社會文化基礎；「言語」則是一個人實際的話語表達，也就是個人的社會行為。對一個人類學家而言，從言語的觀察進入語言的分析，正是由個體案例進入整體社會文化研究的過程。至於第三項的「橫組合」，是指一個句子中各種詞類的結構關係，譬如主語、述語、賓語這樣的組合；「綜聚合」就是單一詞彙，具有可代換性，經由代換表達與原來不同的概念，後來通常被稱為選擇關係。比方說，紅綠燈的紅、黃、綠三種燈號分別代表「走、準備、停」三種含義，這三個選項就是此處所謂的綜聚合或選擇關係。最後一項是由前一個觀念衍生而來，當一個句子可以在結構（橫組合）不變的情況下代換其中一個詞彙的綜聚合選項而表達不同的意思，那麼意味著一個特定的詞彙表達一種特定的含義。此處，這一詞彙就是符號，為了更明顯說明它在句子中的功能，把它稱為符號能指；而被表達的事物或意義就是符號所指。

以下是我個人對索緒爾這四項觀念的觀察。這四項觀念乍看之下頗為複雜，令人不禁要想為何它們會是引發結構主義的關鍵概念。尤其後面兩項，把一個句子和一個詞彙（符號）進行如此細膩的分析，簡直到了囉唆的程度。為何索緒爾要這麼做？他要突顯什麼？這時候可能要回到第一項來觀察。首先，索緒爾經由劃分歷時性和共時性兩種研究取向，表明他的研究正開始轉向後者。第二項觀念，正是他對語言共時性研究的初步實踐——經由言語的田野資料尋找語言的法則或典型。第三項，他已經找到了法則——語言結構，並且對結構的組成進行分析，從而發現語言的結構源自於詞彙間的橫向連結關係，而單一詞彙又具有可代換性。第四項，經由詞彙可代換性的觀察，我們發現詞彙（符號）與事物間的關聯。符號與事物一能一所，兩者間形成一種二元對立狀態。

布拉格學派繼承了索緒爾的研究路線，繼續深入對二元對立結構的觀察。在此舉一組英語子音中塞音結構的例子：同樣為雙唇塞音，/p/和/b/形成了二元對立的關係，分別具有清音和濁音的特性。同樣，齒齦塞音/t/和/d/，軟齶塞音/k/和/g/也都如此。進一步探討，我們可以說雙唇音、軟齶音發音位置前後不同，也具有對立性；進一步說，雙唇音和齒齦音由於舌頭介入發音與否，也具有對立性。當我們使用了不同的觀察角度（分類方式），就可以突顯出不同的相對性。像這樣的二元對立結構普遍存在於語言分類中，人類學家則推而廣之，將之應用在人們對各種事物的認知，發現也都同樣有這種二元對立結構的基本意識。並且，假如沒有這種分類意識，人們將無法認知事物。在上述的例子中，假如一個母語中沒有清音、濁音之分的外國人接觸英語，他將無法區分/p/和/b/的差異。尋找人類心靈中對事物分類的共同法則，就是列維-斯特勞斯所提出結構主義的核心。

列維-斯特勞斯是法國猶太人，30年代中期他從法國到巴西教社會學。二戰爆發後他先回到法國加入抵抗組織，不過基於他的猶太人身份，最後不得不前往紐約。他在那裡與流亡的中歐學者們相遇，獲得極大啟發。雖然基於他的社會學素養，他對杜爾幹與莫斯的理論懷著極大熱忱，第一本著作受到莫斯禮物饋贈對婚姻交換制度的影響頗深，但他開始廣泛運用布拉格學派的方法分析人類學資料。在此我們可以看到列維-斯特勞斯如何匯聚數種思想脈絡而形成巨擘。首先是他本身的社會學資歷，傳承了杜爾幹和莫斯這一支思想；就他本人來說，他的社會學淵源還包括馬克思和佛洛伊德。其次他經由布拉格學派傳承了索緒爾語言學。接著他在巴西教書時之所以對人類學發生興趣，最主要因為閱讀了羅伯特．羅維（Lowie, Robert H.）的《初民社會》一書，而羅維正是博厄斯的得意門生，因此又繼承了美國人類學傳統（參第五篇）。最後，比他稍早的拉德克利夫-布朗與其所領導的結構功能主義又成為另一項思想泉源，如此他又在某方面繼承了英國傳統（參第三篇）。書上這麼描述了富有象徵性的一幕：1942年博厄斯在一次餐會上發表高論，他正興奮的表示自己有一個關於人種的新理論，突然就倒在旁邊一個人身上死去了。這個人正是列維-斯特勞斯。

如前所說，結構主義的出現可以說是歷史的必然。當時無論社會學、美國人類學或英國人類學，都已經表現出某種對形而上結構思考的傾向。結構主義之所以超越它們，在於它對結構的思維更加純粹。列維-斯特勞斯自己舉了一個關於水晶物理結構的例子，指出當一個物理學家在研究水晶結構時，會完全用數學方法計算出完美水晶應有的結構。但實際上水晶很少不帶有瑕疵的。與此相類似，結構主義思考社會文化中的現象，也是試圖尋找那形而上的純粹觀念，探究關於人類心靈一致性的現象。以下作者舉了三個經典案例說明列維-斯特勞斯的思想。

首先是關於親屬制度。列維-斯特勞斯早期的著作主要在探討婚姻規則如何影響社會結構，他把全人類的婚姻規則分成兩大類：基本結構和複雜結構。基本結構通常代表婚姻中的允許規則，或者說應然如此的規則，比方說一個男子應然與自己的堂妹或表妹成親等；相反的，複雜結構代表禁止規則，應然不如此，通常也就是一個社會中所認定的亂倫禁忌，比方說一個男子允許與交表親（如表妹）成親但與平表（如堂妹）則被視為禁忌。在這個例子中，後者就是複雜結構。值得一提的是，基本結構中的應然規則包含一個極具系統性的架構，它主張一個父親的子嗣，應然世世代代不斷與這名父親姊妹的女兒成婚（有點類似中國封建時代的宗族組織），並由此所形成親屬集團，成為社會結構。從這裡我們可以窺見結構主義的世界性思考，雖然在實際社會中，幾乎沒有人會如此嚴格的遵守這種應然規則。與此相反，複雜結構所存在的社會通常一個人是可以自由與任何女子成婚的，不具備前述的基本結構規則，只通行複雜結構所制定的應然不規則。

事實上在傳統社會學或人類學的觀點上，婚姻規則最主要源自於男女雙方各自親屬集團某種社會意義的交換。用莫斯禮物饋贈理論來說，父系社會中男方之所以能夠使女方來到自己家裡同住，是因為他或他的家族已經給予女方家庭足夠的聘禮或其他利益，又或者這段婚姻能夠在往後使女方家庭獲益，譬如提昇家族地位等。並且在傳統上，這種交換觀念已經被制度化為應然與特定表親成婚或不應然與特定表親成婚。列維-斯特勞斯的婚姻理論並未脫離這種「交換」基礎。他的理論獨特之處在於用二元對立的結構概念來解釋這一現象。

第二個例子是「烹飪三角」，列維-斯特勞斯曾數次提到這個理論，尤其在他的《神話學》一書中格外著名。回到前面布拉格學派所舉的例子，他們認為英語中/p/、/t/、/k/這三個輔音（我們所說的子音）是由/u/、/i/、/a/三個元音（母音）轉化而來，由前到後分別代表不同的發音位置：雙唇、齒齦、軟齶。根據這種分類模式，列維-斯特勞斯指出，食物也可以依照人為烹飪方式的不同而進行類似分類。首先他定義了食物的初級形式：生的、熟的、腐爛的。接著他定義了兩組分類方式：文化的、自然的；正常的（轉變前的）、轉變後的。依照第一組分類，我們可以說生的食物未經過文化轉變（人為處理），也未經過自然轉變，介於文化和自然之間；熟的食物經過文化轉變；腐爛的食物則經過自然轉變。依照第二組分類，生的食物是正常狀態，熟的、腐爛的都屬於轉變後狀態。把這兩種分類分別應用為圖表座標軸中的橫軸和綜軸，再把食物的三種狀態填入圖表中，就會得到一個食物狀態三角。

接著他描述了食物的高級形式（烹飪形式）：烤的、燻的、煮的。就食物的變化狀態來論，這三種都是經過轉變的。但此處列維-斯特勞斯把「烤的」劃歸為正常（轉變前），且既不偏向文化轉變，也不偏向自然轉變，相當於前面「生的」位置。「燻的」則是文化轉變，食物雖然保持原貌，卻變熟了。「煮的」屬於自然轉變，因為煮過的食物腐爛了。他並且用這個烹飪三角解讀社會現象，指出煮肉保持肉汁和所有成份，是屬於平民化的；烤肉則破壞一部分的肉，是屬於等級社會裡富人才做的事（浪費）。儘管他的這種解讀至今依然令人困惑，不過把食物狀態做這樣精密的分析正是結構主義的經典示範。

接著我們來看他最有意思也最經典的理論範例：伊底帕斯神話分析。這個希臘悲劇向來流傳著眾多版本，此處引用當然是列維-斯特勞斯所使用的。他這麼說：卡德摩斯是腓尼基王子，他的妹妹被宙斯劫走了，於是他動身前往希臘要去找妹妹。他經過德爾菲神廟時求了神諭，神諭告訴他不要找了，去跟隨一頭牛，在牛停下的地方建一座城。他照做了，在牛停下來的地方他遇到一條毒龍，他殺了那條毒龍並把牠的牙齒種在土裡，長出五個人，這五個勇士協助他建立底比斯城。但其後五名勇士卻自相殘殺。卡德摩斯隨後與一位女神結婚，所生的孩子世代都一直做底比斯國王。但到了第三代，這位國王生了孩子後神諭卻告訴他這孩子將弒父娶母，他驚慌之餘命人把孩子腳跟釘住並丟棄在山上。這個被遺棄的嬰孩就是伊底帕斯。他被路過的牧羊人救起，送給沒有子嗣的科林斯國王撫養成人。但他並不知道自己是養子，在一次宴會上，他從一名酒醉的大臣口中得知自己將會弒父娶母的預言，驚慌之餘他逃離科林斯公國。在前往底比斯的路上，他與一位老人的車隊爭道，不慎殺了老人（就是底比斯國王，他的生父）。隨後他遇到怪獸斯芬克思，順利答出謎題並殺死怪獸而拯救了底比斯。底比斯人便擁戴他為新王，並迎娶新寡的老王后為妻，生育了兩男兩女。十多年後，由於底比斯城陷入嚴重乾旱，神諭要求追查殺死老國王的兇手，伊底帕斯才一步一步揭開自己悲劇性的命運。王后最先發覺伊底帕斯的身份，因而自殺。伊底帕斯明白真相後刺瞎雙眼將自己放逐。王后的哥哥暫時接管王位，伊底帕斯的兩個女兒帶著他離開底比斯城。伊底帕斯死後，兩個女兒回城，發現他們兩位哥哥陷入自相殘殺。二哥已經接任新王，大哥則帶著軍隊在外攻城。後來兩人都死了。舅舅繼續接任王位，厚葬外甥女的二哥，卻讓大哥曝屍荒野。其中一個外甥女不顧禁忌偷偷埋葬了大哥，遭到舅舅懲罰而死。後面接著還有許多故事。

列維-斯特勞斯是這樣分析的，這個神話裡面含有許多「神話素」，可以分成四大類。第一類是為了親屬違反禁忌的事例，包括卡德摩斯試圖從宙斯手中奪回妹妹、伊底帕斯與自己母親成婚、伊底帕斯其中一個女兒安葬大哥等。第二類是殺戮親屬，包括卡德摩斯的五位勇士自相殘殺、伊底帕斯殺死老人、他兩位孩子自相殘殺等。第三類是人殺怪獸，如卡德摩斯殺死毒龍、伊底帕斯殺死斯芬克思。第四類則是人物名字的意義，都表示很難行走的意思，譬如伊底帕斯的意思是腫腳，他父親和祖父的名字也有類似的意思。列維-斯特勞斯進一步分析，第一類和第二類是關於對親屬的兩種相反行為，第三類和第四類則是關於對土地與人關係的兩種相反呈現——第三類中的怪獸代表「否認人類與土地的關係」，因此怪獸被殺死人便能從土地中長出來，或者活下來；第四類的名字則暗示著人離不開土地。列維-斯特勞斯的意思是，神話經由拆解得出這些純粹意義的神話素後，便可以不斷重新排列組合創造新的故事。而這些故事都是具有象徵意義的，每個神話所要表達的理念也都具有世界性。世界上其他民族也會運用這種純粹意義的神話素創造寓意相同的故事。

結構主義在50~60年代成為顯學，影響遍及全世界的人類學界，也被轉引用在諸如文學、藝術等領域。不過每個地區的結構主義都有各自的學術傳統。其中，荷蘭的結構主義特別強調區域特性，也就是針對一個研究地區內社會文化特有的結構，這在某種程度上拒斥了列維-斯特勞斯全人類具有心靈一致性的主張。英國在功能主義的傳統上，雖然全面接受了結構主義（參第三篇），卻在方法上有所歧異。正統的結構主義對於一個社會文化區的觀察，通常由一般現象推演到特殊現象；英國結構主義則相反，通常在大的文化範圍中聚焦於某個特定文化的研究。譬如第四篇所提到的利奇對緬甸高地的研究，就是拒斥把緬甸高地視為同一個文化模式，而指出其中至少有三種不同的社會型態並存。在美國，由於他們本身有結構語義學和認知人類學的傳統（參第五篇），在方法上其實正與結構主義相同，因此雖未標榜結構主義之名，卻深得列維-斯特勞斯認同。在法國本身，一位學者將結構主義應用於對印度的研究，形成關於印度研究的正統；而法國的其他流派也大多跟隨了結構主義的道路，另一些則著重於馬克思主義。

本章讓人聯想到一個有趣的現象：在前一篇美國文化相對論中，關於「相對」、「絕對」的概念到後來由於被認為拉昇到哲學層次而遭到批評，然而此處列維-斯特勞斯大量討論「結構」、「心靈共性」這些應該歸為絕對屬性的議題時，卻沒有人認為他離題了。事實上，列維-斯特勞斯的著作不但深奧費解，內容充滿各種符號、隱喻、神話素和脫離現實的理念分析，卻還是被容許在人類學界發表。這是否顯示美國和歐洲對學科屬性的分界有著不同的接受度，或者說不同的「結構」。人類心靈具有二元對立的分類概念應該是可以肯定的，但結構上是否像列維-斯特勞斯所主張的那樣具有絕對共同性，似乎頗值得玩味。

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