作家
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| 2010/09/09 08:33:16瀏覽2581｜回應3｜推薦22 | |
| 《人類學歷史與理論》這本書即將進入尾聲。扣除最後一章結論之外，倒數兩章談到後結構主義、女權主義、闡釋主義和後現代主義等。一般而言，評論者認為功能主義對社會運作抽象法則的關注開啟了現代思維，這種思維透過結構主義被提升到文化甚至心靈層次而達於巔峰，是現代主義的極致。因此，當人們開始對結構主義的教條感到厭膩而提出新的想法時，也意味著後現代的來臨。在此必須說明，「後現代主義」一詞在本書裡指的是人類學思想上由特定脈絡所衍生，源於後結構主義（法國的），但又以闡釋主義（美國的）為主軸而發展的流派，因此必須和現代主義之後的整體時代思潮有所區分。並且，儘管現代之後的思潮趨於多元並立、不以單一學說為主流，但這一時期的發展主要還是依循後結構主義、闡釋主義與後現代主義的脈絡而形成。其他各種零散的思想流派成為這時期的點綴。另一方面，女權主義從政治和社會運動的實利角度提升為觀念領域而進入人類學中，並以獨特的方式影響整個後現代思想走向。 現在就從後結構主義開始。60年代晚期一位法國作家德里達（Derrida, Jacques 維基百科譯為德希達，由於法文中r發音近似英文的h，維基百科所譯較正確，今尊重譯者採原書譯名）批評了索緒爾和列維-斯特勞斯的著作。他稱自己的方法為「解構」。他認為按照結構主義的二元對立觀念分析文本是充滿矛盾的一件事，因為在不同的主觀觀點下會產生各種不同的分類方式，使得某些事物原本屬於對立狀態，卻在另一種分類中轉換為關聯或相似狀態，因而矛盾不已。在前一篇結構主義中其實也有提到類似的問題，比如英語子音塞音結構的例子，若依照清音、濁音為結構，則可以區分三組對立：/p/和/b/、/t/和/d/、/k/和/g/等，但依照發音位置（雙唇音、齒齦音、軟齶音）為結構，則/p/和/b/成為關聯元素，和/t/、/d/與/k/、/g/等形成對立狀態。德里達戳破了結構主義者一向自豪的結構絕對觀，進一步指出文本分析應就文本彼此之間的關聯進行，而非追求一種超越文本之上的渺茫觀念。他鼓勵讀者用自己喜好的方法對一個故事進行不同的詮釋（尋找文本間的關聯），而不要花心思推想故事構成的元素。 在德里達之外，同時期另外還分別有一位心理分析家以及一位馬克思主義作家顯露了解構的傾向，都可以算是後結構主義的先聲。拉康（Lacan, Jacques）由心理學專業提出了兩個著名觀念：「女性不存在」及「女性不完整」，揭露了當時父權思想的真實面目，深刻鼓舞了女權主義者。事實上他的理論最主要貢獻在於女權主義，之所以說他是後結構主義者，是由於在結構主義理論裡，男和女應該是一組想當然爾的對立元素，但在父權思想的觀念中，女性是一個不平等的元素，他們被男性這一強勢元素所支配。從而男和女的對立也就不存在了，只有女從屬於男的彼此關聯性。這就是一種對男女二元對立的解構。 至於馬克思主義作家奧爾索瑟（Althusser, Louis）的例子則十分有趣。在一般的資料上會把他歸類為結構主義兼馬克思主義者，因為他運用結構主義的方法重新深入分析《資本論》，試圖萃取出馬克思的哲學思想。不過本書的作者卻將他劃歸為後結構主義者。最主要是因為他將馬克思哲學提煉出來後，使其他人可以在保持馬克思原著精神的情況下重新詮釋馬克思思想。這等於是，他先建立了馬克思思想的結構原則，而後又提出各種詮釋方法將之解構。當然，他最主要的貢獻是在新馬克思主義方面。 真正對後結構主義產生重大影響的是以下兩位人物：布爾迪厄和福柯。布爾迪厄（Bourdieu, Pierre）提出了實踐理論，主張客觀的觀察理解並不能真正洞悉行為人的意圖，唯有自身參與實踐才能明瞭行為人的想法，也才能分析行為的意義。他不同意結構主義靜態客觀的分析方式，認為結構即表現在行為過程中，提出「慣習」作為新的分析法則。特點在於強調個體意願，個體如何在外在規則的限制下依然做出自由的選擇。比如一個人可以出於自然且自由的說出各種他要說的話（言語），而這些話已經隱含了文法結構（語言）。也就是說，結構主義通常強調限制性規則，而慣習則強調允許規則。依照個體意願而具有選擇性的運用各種既有結構法則以實踐個體行為，正是實踐理論的主旨。然而在實際社會中，個體總是無法全然自由的做各種選擇，於是又延伸出關於權力的探討。此處權力並不一定是指上對下的直接支配，而有可能是透過教育、殖民主義或其他方式，向別人強制灌輸某種價值觀，藉以影響個體。對於如何解構結構主義這方面來說，前面所提到的那些作家等人都只是針對單一環節提出意見，而布爾迪厄則是把整體人類學方法重新導向，使得他雖然身處在後現代百家爭鳴的環境中，卻依然展現了整頓人類學體系定於一家的強大信念。 福柯（Foucault, Michel）對於結構主義的反對主要是由於他對歷史的研究。他認為沒有先於實際社會而存在的先驗結構，所謂的法則只不過是歷史書寫者所創造。就這一點來說，索緒爾也主張言語比語言重要，認為人們先實際運用言語溝通，其後學者才據此歸納出文法，而成為語言。不過索緒爾之後的結構主義者則試圖論證人們內心已有相同的分類模式，所以才能表達彼此能溝通的語言。在以上案例中，福柯本人支持了索緒爾的想法。不過福柯對於後結構主義的重大貢獻，主要是他深化了布爾迪厄的權力理論。福柯認為，如一般人所知道的，整個社會文化建立在一套既有的文化模式之上，人們擁有共識，知道每一個文化符號象徵的意義而得以溝通交流，比如人們使用相同的話語表達見解。然而，福柯在此處指出，以話語來說，它難道就單純只是人與人溝通所產生的嗎？不是的，話語總是掌握在權力的一端。如同布爾迪厄所說的，權力不一定是強制性的支配，很可能是以另一種不為常人察覺的方式達成影響。因此，知識豐富的人可以進行更廣泛的話語表達，進而達成操控。而我們現在所身處的社會文化環境，其實是由話語權力所建構（而非像結構主義者所說的是由人們的心靈共性所建構）。這就是福柯的權力和知識理論。 正當後結構主義針對權力扭曲社會發展大加批判的同時，另一支關注權力影響的思想開始受到廣泛注意。這就是女權主義。人類學中的女權主義跟傳統的女權運動或女性主義有一項根本區別：前者是由性別的角度出發觀察、體驗和建構社會文化，後者則是從既有的社會文化架構觀察、體驗和建構性別觀。這意味著後者所呈現的性別觀是依附於舊有社會體系，並隱含舊有社會偏見的。首先由權力角度注意到女性壓抑地位的是一位男性人類學家阿登納（Ardener, Edwin）。他指出婦女是社會上最大的無言群體，長期受制於掌握話語權的男性社會體系之下，縱使少數女性取得和男性相同的成就，也是透過接受男權偏見的培養而達成。其後，女性人類學家穆爾（Moore, Henrietta L.）提出了更深入的觀察，比如她指出在傳統人類學著作中，女性被過度概括為只有一種性質，忽略了地域差異和個體差異。 在這裡要特別提出，儘管穆爾認為傳統人類學僅把女性觀點視為人類學的一個分支是不正確的作法，她認為假如要能夠由性別的角度出發，重新觀察、體驗與建構社會文化，那麼女權主義應該成為人類學中一個獨立的學門（如同美國人類學中區分四大學科那樣），不過女權主義終究沒有建立起正式的理論體系。然而女權主義者所探討的觀念卻被廣泛引用和延伸。比如說，關於性別的意義引起了兩派不同的探討。一個派別認為性別是一種認知上的符號建構，在此女性被歸為象徵自然，男性則象徵文化。理由是，女性生兒育女是生物上具有的特質（自然），而女性因為照顧子女被限制在家庭中，使公共事物（文化）都由男性代表參與，於是形成了女性象徵自然，男性象徵文化的情況。而在人類社會中，人類創造文化以駕馭自然，女性因而從屬於男性。另一個派別認為，性別應該是一種社會意義的複合體。這一派別經常尋找男女平等的社會（此處指某些原住民的小型遊群或聚落）和父權社會的差異點，他們認為女性生物上的特質並不普遍性的導致女性處於從屬地位，而純粹是由於社會因素使然。在父權社會中，婦女與家庭的連繫直接導致女性從屬的結果。當然，也有一些人綜合了兩種觀點，推論初民社會性別平等，屬於社會複合因素，其後由於女性善於照顧家庭，於是被賦予文化符號的意義，進而也就被限制了。 以上後結構主義和女權主義都以各自的方式對社會文化進行解構，但也有一些人運用了自己發明的獨特方法延續了結構主義二元對立的分析方式。有時候他們的研究成果大大超乎人類學範疇，對社會產生了重大貢獻。作者在此舉了兩個案例。一位是英國的貝特森（Bateson, Gregory），他運用表現與旁觀、控制與服從兩組對立分析日常生活中的衝突事件與背後反映的國民性。比方說他分析美國人和英國人的差異，提到在通常情況下，一個美國人和另一個陌生的英國人相處時，總會大談自己，儘量展現開朗和友好。而英國人通常只是禮貌性的寒暄，而後便保持沉默以免妨礙對方。奇怪的是，儘管雙方都很努力保持善意，但通常美國人會覺得英國人傲慢冷漠，英國人則覺得美國人放肆無禮。貝特森提到，如果從家庭教育的控制與服從來分析這種潛在衝突事件，就很容易理解背後的緣由。美國的家庭大多是孩子回家後會主動向父母大談自己在學校的事，父母只靜靜地聽；英國家庭則相反，孩子回家後大多規規矩矩的聽父母講述作人處事之道。因此，對美國人來說，表現是一種像孩子般服從的行為，對英國人卻是像父母般控制的訊號；而對英國人來說，旁觀才是服從，對美國人卻像是控制。也因此儘管雙方都懷著敬意，卻都被對方解釋為某種敵意。 瑪麗．道格拉斯（Douglas, Mary）則運用二元對立方法分析個體行為和社會間的關係。她畫了這樣一個表格，橫座標軸為群值，表示群體關係緊密的程度；綜座標軸為格柵值，表示個體受到體制約束的程度。這時候就可以分析出四種情況，分別以一個學術工作者為例：當群值和格柵值均低時，表示這是一個獨立研究員，自由接案，也許參加各種團體，但保持鬆散關係，不會受到團體約束；另一種情況，當群值低而格柵值高時，可能是某家藥品公司的特聘專案人員，和公司簽約在五年內找出特定疾病的治療法，每週要向公司彙報工作進度，但也是獨立工作；第三種情況，當群值和格柵值都高時，像一所等級制大學裡的行政人員，既要處理組織業務，也要積極參加系所舉辦的各種非正式活動；最後一種，當群值高而格柵值低時，可以想像為一所平等制大學裡的老師，不受行政體系約束，但積極的和同事及學生融為一體，共同研究，也一起餐敘和參加各種活動。瑪麗．道格拉斯並沒有嚴格界定群值和格柵值的標準，在不同著作中她的方法也有所差異。不過，這種分析法確實簡單明瞭的指明了對個體行為的兩大制約因素：群體控制和組織控制。這在布爾迪厄的慣習法則和福柯的話語權之外，帶來另一種不同的視野。布爾迪厄和福柯對個體行為限制的看法最主要聚焦於權力這單一概念之上，儘管他們把權力的意義延伸很廣；而瑪麗．道格拉斯則提出群體控制和組織控制兩項因素，將抽象的權力概念具體化。 拋開以上各學派對結構主義的反對或延伸不談，我們可以發現他們已經透露了一種共同傾向：即愈來愈關注個體的差異性和個體所處的文化背景脈絡。這種想法會發展成什麼模樣呢？這正是以下要談的主題，人類學即將回歸人群，用簡單易懂的敘事方法鋪陳研究者所觀察到的現象，用自己的方式把另一個文化介紹給自己所屬的社會人群，不再使用結構主義高深的二元分析元素，不再試圖追尋遙不可及的心靈共性究竟如何，而只是就自己所見所知的事件做故事性的描寫。這就是闡釋主義。 闡釋主義的誕生地和文化相對論一樣都是在美國，不過此前英國已經透露了闡釋方法的研究傾向。現在來回顧一下學科發展脈絡。首先，英國功能主義揭開人類學思想邁入現代化的序幕，而後在法國提昇成為結構主義。此後英國人類學朝向四種方向發展。一支延續了拉德克利夫-布朗的結構-功能論（參第三篇）；一支開始關注個體行為而發展為過程論和互動論（如利奇關於緬甸高地的研究，參第四篇）；大部分的人則倒向結構主義；最後，埃文斯-普里查德質疑了功能主義傳統，也拒斥了當紅的結構主義，獨排眾議開啟了闡釋研究。 埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard, Sir Edward E.）是正統功能主義科班出身的，直接師承於馬林諾夫斯基等人，但他的兩本著作揭示了他的思想轉變。在一本關於東非贊德人的田野民族誌中，他深刻描寫了贊德人的思維模式，提到他們對外在各種現象都以巫術為最終解釋。另一本《努爾人的宗教》一書，作者則聚焦於探討努爾人的「精神」，並試著由外在詞彙、符號和儀式等體驗努爾人的信仰本質。在此我們可以發現，埃文斯-普里查德探討研究對象的思想本質的作法，已經脫離了傳統功能主義關注於社會關係（親屬關係、社會地位、生產模式等）的主題和範圍。他把研究對象的思想本質擴大解釋為人類共同可感知經驗的作法，則近似於結構主義。但他仍然與結構主義不同，因為他並不以二元對立的分析方式為他所觀察到的思想本質進行模式化的結構建構，相反，他僅僅只是闡述它們。也就是說，埃文斯-普里查德同意人類心靈具有共同性這一觀點，但拒絕使用結構化（如同列維-斯特勞斯分析水晶物理結構的比喻）的方法分析它，而只是直接的把它描述出來。 對於使用闡釋方法的理由，埃文斯-普里查德本人這麼主張：他認為自啟蒙時代以來把人類學歸為自然科學是根本上的錯誤，人類學所研究的人類精神本質問題迥異於自然界的任何現象，因此除了應將人類學歸類為人文學科外，也應該全然屏棄把科學方法帶入人類學中。結構主義的二元分析法對他來說正是一種科學方法，它或許能分析水晶，但不能分析人的思想。另一方面，他甚至認為應該直接把人類學視為歷史學科。一般來說，歷史學通常採用歷時性方法（兩個以上的時代如何轉換延續），人類學採用共時性方法（兩個以上文化的比較），但他認為歷史其實是各個事件間的比較，就此來說也算是共時性的，而人類學也與此相同。不論如何，自功能主義甚至啟蒙時代以來人類學家所建立的科學方法傳統，在此已遭到徹底質疑。 這為美國的格爾茨（Geertz, Clifford）提出闡釋主義舖平了道路。相較之下，埃文斯-普里查德的闡釋傾向只是一種對功能主義（和結構主義）的反應，但格爾茨卻積極投入了闡釋主義理論的建構，標誌著人類學新時代的來臨。雖然就格爾茨本人來說，他的研究方法其實是多種多樣的，嘗試過各家方法，不過他仍然從中歸結了一條明確的道路作為自己貫徹的主張。在他的大作《文化的闡釋》一書中，提出以「深描」——針對一個文化的各個層面，以多種角度（和深度）加以描摹詮釋——的方法，作為對研究對象的理解。在此也可以發現，格爾茨所力圖展現的全方位文本書寫嘗試，其實就是博厄斯文化相對論的延伸——文化本身具有多樣性，不可論其優劣，因此，文化的詮釋也應該具有同樣的多樣性，不可獨尊一說。這給予文化研究者更廣泛與更彈性的空間。而受這種理念影響所形成的田野民族誌的特點也就表現在幾個方面：更注重對文化細節的描寫、更具主觀性且同一個事件會有兩種以上觀點（包含當地人觀點和作者詮釋觀點等）、更具有文學技巧的創作性、更適合不具備相關學術素養的人閱讀。 格爾茨徹底終結了現代主義的餘波，為後現代主義的崛起奠定基石。有人尊奉他為後現代主義始祖，也有人認為他不過包含在其中。無論如何，至少他提供了一個包容性廣泛的平台，容納各種思想交互運作。到底他的平台包容了哪些和他完全沒有淵源的思想呢？在此必須介紹與他同時代的另外兩支重要思想：反思觀點和東方學。 反思指的是作者以第一人稱的敘事方式，將自己在整個參與觀察的過程如實記載下來，包含自己的看法、感受和行動。這種作法可以溯源到馬林諾夫斯基，他在撰寫田野民族誌的同時也寫了另一本日記，那本日記就是反思作品。不過當時反思作品是不能搬上檯面的。直到時序進入後現代，這種個性化、帶有私密性的書寫方式成為主流，尤其被女權主義人類學家大量採用，以展現女性觀察的獨特角度。進一步的，有些作者藉由自身經驗為被壓迫者發聲。另一種應用則是集體自我的反思，比如某一個地區、特定團體的人類學家群的反思，甚至對整體人類學的反思。 如前所說，後現代時期十分關注權力對社會發展的影響，福柯的話語權理論尤其把對權力濫用的觀察推向極致。此時，也有人注意到權力對東西方社會發展造成的影響——西方人以殖民者之姿踏進了東方世界，建立殖民體系，造成東方社會發展的扭曲。這就是薩伊德（Said, Edward W.）出版《東方學》和其後相關著作的由來。薩伊德主張，西方創造了東方的概念，並以貿易、殖民主義等方式加以掠奪控制，提出西方甚至也需要藉由東方來定義自身（或許他的意思是西方人缺乏自信之類的），可以說是對殖民主義最大的嘲諷。薩伊德的著作最主要批判文學、哲學和考古學等領域，但他的觀點實際上也反映了人類學的某些現象，長期以來西方人類學家或多或少帶著殖民色彩對第三世界進行考察。有意思的是，也有一些人跳出來為西方辯白。他們出了一本《西方學》的書，指出相比之下，西方人比東方人帶著更少的成見看待對方。 格爾茨的多元闡釋平台就這樣提供了各種觀點表述的空間，雖然他的權威性不能和結構主義相比，因為後現代時期已經全盤否認了權威的存在。既然如此，我們怎麼能認為格爾茨作為一個時代的先行者權威性的開啟後現代主義呢？主要是從1984年在新墨西哥聖菲召開的一場田野民族誌文本製作會議開始的。那場研討會共集合了八位人類學家、一位人類學史學家和一位文學評論家，兩年後正式出版論文集《寫文化》，成為後現代主義正式在人類學發聲的著作。該文集中，各個作者針對田野民族誌該如何書寫提出各種不同意見，但都大致呼應和延伸了格爾茨的想法。例如把田野民族誌書寫當成寫作、當成一種文化上的翻譯工作、當成話語（即對話，相對於傳統文本的獨白）……。影響所及，晚近的人類學家大量採用了相似的方法書寫作品，帶動了田野民族誌的新風氣。除了格爾茨之外，後現代主義者也從反思和東方學汲取養分。他們大量在作品中書寫自己，並且思考了創造「他者」這個概念以相對於「自我」的諸多問題。從這個地方也可以發現，當「他者」和「自我」被特別提出來檢驗，而作品中又充滿了自我角度的論述時，客觀和主觀的問題也就容易引起爭論了。後現代主義被質疑的最主要部份，就在於它容易流於過度主觀詮釋，完全喪失客觀標準。有評論者說，兩個世紀前浪漫主義推翻了啟蒙時代建立的理性秩序，而後現代主義正恰似浪滿主義重演。這是一個頗有趣也頗符合實際的說法。 未來的人類學會如何走向呢？假如依照後現代主義否定單一權威、力圖呈現多元特色的精神發展，顯而易見將朝向綜合方法的路線前進。綜合方法一直以來都是存在的。如同社會學家經常把杜爾幹、馬克思和韋伯的思想作為三原色搭配運用，人類學家也早已將各種理論系統互相整合。在此作者特別提出他所觀察到人類學方法的三大系統：結構、互動和闡釋。結構指的是功能主義、結構主義這一體系，他們著重於發掘社會文化現象背後的典型和法則；互動指的是第四篇所談到以個體行動為中心的過程論和互動論等觀點，晚近則可延伸到布爾迪厄的慣習法則和福柯話語權建構社會觀，他們的貢獻在於將結構主義的靜態觀察方式賦予時時處於轉變狀態的生命力，使基於結構主義架構下所觀察到的社會文化更加生動細緻；闡釋則是繼承文化相對論傳統而發揚光大的闡釋主義和後現代主義，他們從探索高層次的結構問題回歸社會文化文本本身，並採用文學性敘事手法，提供除了結構主義以外的另一種選擇。這三大體系的方法歷來已經被許多人整合應用了，可以預見未來將會更加豐富。 人類學是否還思考了別的問題呢？這是一個有趣且真正重要的課題。以上七篇文章所談的人類學理論，絕大多數都是關於文化多樣性（人所創造的文化）的探討。但我們不要忘了，人類學和所有社會科學的起源是啟蒙思想中的社會契約論，這是對人類本性的思考。假如文化是由人所創造，那麼到底什麼是人，這才是最根本且最不應該被遺忘的問題。在此，生物人類學和文化人類學也才有所交集。在後啟蒙時代的多元起源論者，由於懷疑歐洲白種人以外民族在生理上為人類以外的其他物種，因此而衍生了生物人類學，並殫力於找尋人類和其他生物間的界線；相對的，當時的一元起源論者由於承認各個民族共同身為人類，因此才有文化多樣性的探討。但我們不應該把人類本性的問題丟給生物人類學解決，因為在啟蒙時代，對人性的本質思考是不區分學科的。就這點來說，以人為根本的課題應該重新溫習和探究。 【後記】 啊啊，這本《人類學歷史與理論》書摘終於大竟其功了！！現在我也來作個反思論述吧。回想去年10月底第一次開始讀這本書的時候，最主要是由於人類學是我準備公務員考試的科目之一。雖然我也知道公務員的考題不太會考純理論，不過若能提昇內涵的話倒是更令人嚮往。其實我原來的興趣比較屬於歷史方面，之前也曾想插大考歷史系，那時候有一位朋友就建議我也可以考慮讀人類學，而我查了大學歷史系的課表也發現他們會選修人類學的課，從這裡第一次了解人類學和歷史的關聯。後來由於準備公務員考試，開始真正認真研讀世界文化史和文化人類學兩個科目，也才發現它們真的如此息息相關。有點像是，歷史由縱向的時間軸貫穿人類世界，人類學則由橫向的空間軸廣泛探索不同的人群，兩者相輔相成，描繪出前所未有的全面性的人文視野。真是令人振奮啊！對一個不信任西方哲學系統卻仍然想了解人類思想價值的人來說，世界史和人類學真是最好的組合了！它們把歷史事件和田野資料直接擺在讀者面前，讓人自己摸索玩味。 從今年一月九日寫下第一篇書摘到現在，整整八個月的時間過去了。八個月來發生很大的變化，我早已放棄那些不切實際的考試，也幾乎遺忘了讀書。原本期望2010年可以是充滿書香的一年，卻在不經意間空過了。幸好當夏天遠去時，想起這個未竟之夢，重拾書本把書摘寫完。就當作一個給自己的禮物吧。 |
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