作家
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| 2010/02/21 22:32:33瀏覽4074｜回應0｜推薦12 | |
| 這章接續了20世紀50年代功能主義沒落之後的發展，談到以個體行動為中心的研究取向。首先要解決的問題是，作者為什麼沒有先介紹美國人類學，而是介紹20世紀50年代之後歐洲的人類學？在這裡要回顧第一章緒論裡作者的敘事觀點。在緒論中作者提到兩種類型的研究取向，一種的特色表現在時間發展上，產生了歷時性、共時性和互動性三種時態差別；另一種的特色則表現在研究範圍的廣狹層面，區分了以社會（單一社會為範圍）為中心的研究和以文化（跨社會且傾向於形而上的精神理念）為中心的研究。在先前所介紹的內容當中，進化論屬於歷時性研究，功能論則屬於共時性，而現在所要介紹的行動中心理論則是屬於互動性。另外，進化論、功能論和行動中心研究都是以單一的，或者不具廣泛性的社會為主要範疇，而美國人類學和法國結構主義則已經拉昇到文化研究的層次。因此，本書章節的安排其實是依照著這樣一個脈絡進行：歷時性→共時性→互動性╱社會→文化。因此才會把年代很前面的美國人類學放到後面介紹。這一敘事脈絡唯一的例外是傳播論，它屬於文化的層次，但由於和進化論的互補關係而必須在一開始就介紹。 關於本文的主題，在此仍然必須上溯到19世紀末進化論時代追尋根源。當時的社會學有兩位大師奠定了觀念來源，一位是齊美爾（Simmel, Georg），他提到了一種互惠作用作為社會起源的解釋。這種解釋是：當兩個人以上的群體，其中一人的行為被認為是對另一人的反應時，便存在社會。這正是互動觀念的濫觴。該理論的年代早於莫斯的禮物交換理論，沒有像莫斯那樣把人與人的互惠嵌入到社會功能的解釋之中，而是純粹作為個人彼此間的行為，突顯了對個體的關注。另一支觀念來自於韋伯（Weber, Max）。作為和杜爾幹、馬克思並稱的社會學傳統三大奠基人之一，韋伯對人類學的影響是豐富多元的。此處僅簡略的提及，他在《新教倫理與資本主義精神》一書中，闡述加爾文教派和資本主義具有相同的精神，因此加爾文教派的國家易於促成資本主義的興起。此處乍看之下並沒有關於個體行動如何影響社會的敘述，但是如果進一步分析加爾文教派的精神特徵——譬如鼓勵個人追求世俗的成功，認為世俗的財富和聲望可以榮耀上帝等觀念，或許就能很明白的呈現個體對社會的影響。 至於人類學本身的觀念來源，在50年代以前所有的人類學研究當中，第一個值得關注的是克魯伯（Kroeber, Alfred Louis）對歐洲婦女服裝時尚變化的研究。他從18世紀末到20世紀早期，選取8個年份統計婦女裙子、馬甲的長度和寬度變化，指出歐洲婦女的時尚穩定度隨政治局勢變化。凡是政治穩定時期，時尚維持穩定，反之則變化劇烈。這種探討個體面對外在社會如何採取反應與行動的研究取向，正是互動論的主要觀點。不過，克魯伯是屬於美國人類學的系統，如果要追溯英國功能論本身的話，則應該以雷蒙德．弗思爵士為第一人。他繼承馬林諾夫斯基的功能學派，而特別強調關注個體對社會所扮演角色。在此，可以舉出一個更具體的例子來比較功能論和互動論的差異：30年代曾有一位人類學家在墨西哥進行田野調查，當然，他所使用的方法集各家之大成，至少包含美國、英國和德奧學派的傳統，但他傾全力所探討的是社會整體功能架構，試圖尋找的是社會結構上的法則或典型，這全然是功能主義的理想。而他的調查結果呈現的便是一個靜態的、各項功能和諧運轉的美好社會圖景。50年代，另一位人類學家奧斯卡．路易斯重新調查了墨西哥同樣的村莊。他採用的是關注個體行動、強調個體和社會互動的觀點，結果呈現出來的是一個充滿鬥爭、各種派系對抗的社會圖景。同樣一個村莊在這20年之間並沒有發生多大的社會變遷，但兩位田野工作者所提出的調查報告卻呈現迥然的差異。寧靜的、理想性的描寫，通常就是功能主義的典型風格；動態的（通常是互惠性或鬥爭性的）描寫則正代表50年代興起的互動論觀點。 較明確的互動論提倡者為巴特（Barth, Fredrik）。他屬於英國正統功能主義科班出身，卻很早就認為功能主義的研究方式導致文本呈現過度均衡的現象。他本身在巴基斯坦的田野研究中，大量運用互動的概念，呈現出當地政治領導者的地位建立於和追隨者所形成的聯盟關係，領導者必須運用聯合和衝突等手段以達到各方勢力的動態平衡。巴特的理念並沒有導致新學派的產生，不過卻造成重大影響。功能主義者和結構主義者都在各種程度上採用他的方法，至今依然運用在各種田野工作中。 以英國為傳統的另一支對功能主義的改革者是曼徹斯特學派。該學派最主要的根據地並不僅是英國曼徹斯特大學，而是包含了中非內陸北羅德西亞的羅茲-利文斯敦研究所。在這裡我要引用一下維基百科的資料澄清一些基本概念：英國在19世紀殖民了中非一代，南、北羅德西亞和尼亞薩蘭曾經一度被整併為一個半自治國家，北羅德西亞在20世紀60年代率先獨立成為贊比亞，南羅德西亞則在稍後成為津巴布韋（台灣譯為辛巴威），尼亞薩蘭則成為馬拉威。總之，這一地帶原先較缺乏人類學的學術系統，因此當曼徹斯特的學者群進駐之後，加上他們獨創性的理念，於是立刻成為學界的耀眼新星。第一位主要人物為格拉克曼（Gluckman, Max），他的理念包含幾個部份：首先他反對馬林諾夫斯基主張社會變遷是由於文化接觸的觀點。對大多數功能主義者而言，非洲（此處特別針對非洲為討論）是一個本質穩定的體系，在排除文化接觸的條件之下，原則上他們主張非洲社會不會發生變遷。格拉克曼否定這種觀點，他認為非洲社會內部複雜的動力將導致本身發生變遷，對社會的描述應該著重於這一變遷過程，而非靜態的社會結構和功能。他最廣為人知的理論是關於衝突的研究。譬如像《非洲的習俗與衝突》這樣的著作就反映了他的典型思維——一個龐大社會的忠誠關係來源於衝突本身，在此體系之下包含更多的亞體系，並也各自都以衝突維持其平衡和動力。另一位賦予曼徹斯特學派鮮明特色的人物是特納（Tunner, Victor W.）。不同於前者，特納不再發展對衝突的關注，轉而研究儀式中的文化象徵意義。他的經典著作《一個非洲社會的分裂和延續》一書中提到了「社會戲劇」的概念。他繼承先前另一位學者的研究，對某些跟社會身份有關的儀式進行了考察。此處指的是在儀式前後參與者的社會身份將有所轉換，譬如像成年禮等。重點在於，這一儀式代表了一個過渡階段，使參與者從原先的身份改變為新的身份。特納的焦點便是集中在這一富有戲劇性的轉換過程上，探討其中的文化象徵因素，指出儀式中的象徵意含迥異於正常的社會文化象徵。進一步比較格拉克曼和特納，可以發現前者主要由功能主義汲取靈感，後者則已邁向結構主義。 現在進入第二個主題，關於馬克思主義在人類學的發展。這個地方頗為有趣，馬克思本人通常被認為是社會學家，而且在美國被視為禁忌話題，但他的思想卻在60年代後意外於歐洲人類學流行起來。我們先來看一個敘事脈絡的問題，到底為什麼馬克思主義人類學要放在這一章介紹？首先在以個體行動為中心的研究中，還有另一支被稱為「過程論」的系統，這個系統以一位名叫利奇的學者在關於緬甸高地的民族誌研究為開端，這部份會在後文介紹。總之，過程論者和馬克思主義者經常對相同的議題進行辯論，而且就某方面來說，（在我個人感覺上）馬克思主義是功能主義另一種形式的延續，因此在這裡敘述。 馬克思主義人類學主要有三個關鍵概念。首先是「生產方式」，這個詞出自《資本論》第一卷，可以說是整個馬克思思想的核心。它由兩部份組成：概括地說，一個是對勞動力的控制，一個是對自然資源的控制，由這兩者所構成的系統。馬克思把焦點集中在對前者的探討之上，並提出封建社會和資本主義社會都由非勞動者佔有它，原始共產主義和（未來的）高級社會主義才由社會集體共同佔有勞動力。人類學在這方面的延伸，同樣環繞在關於勞動力的控制。譬如他們討論這樣一個問題：以搜食社會來說，糧草採集生產方式應該是獨立存在，或者應該要被包含在一個更大的生產方式之中？後者可以進一步延伸，糧草採集為家庭生產方式之一環，家庭生產方式則又被包含在更大的體系中。第二個觀念是區分了下層結構（或稱基礎）與上層結構。基礎指的是與生產密切相關的社會結構，譬如技術、交換分配體系等：上層結構則是遠離生產的精神層面要素，譬如宗教信仰。一般而言，學者們在運用這種理論時，不論改用其他名稱來代替，或者把兩層結構劃為三層，同樣離不開下層結構影響上層結構這一原則。其極端的形式成為文化文物論，他們的一個經典案例是，印度宗教中關於不得食牛的禁忌，是由於要將牛隻保留作為耕地之用。當然，這種說法也破壞了宗教之美，被評論為庸俗的唯物論。第三個常見的觀念是中心和外圍的區分。中心通常是指權力實施的地方，外圍則是受影響地。通常這個理論被用來說明萬惡的資本主義如何從全世界榨取資源，讓外圍地區（譬如第三世界）成為資本中心的依附體系。 馬克思主義人類學的發展有三種面向。一種發展了對文化的關注，把上層結構直接視為下層結構來探討。這一支被稱為「結構馬克思主義」，事實上它正是運用了結構主義和馬克思主義為兩種主要方法，而結構主義的特點正是在尋找文化或心靈層面的組成要素。其代表者為戈德利耶。另一支回歸基本教義，重新強調對土地和勞動力的關注。他們在探討生產方式時同時關注了婦女作為勞動力被限制在家庭中的問題，因此後來被女性主義者大量引用而聲名大噪，其代表者為梅拉蘇。第三支則是政治經濟學範疇下的世界體系理論，主要在美國和第三世界盛行。關於政治經濟學，維基百科寫得相當詳細，我還是不要在這裡賣弄。它是一門自啟蒙時代甚或更早即存在的理論，被亞當．斯密和馬克思發展完善。它時常關注於經濟和國家權力之間的關係，而在華勒斯坦的世界體系理論中，則引用同樣理念，但把範圍拉昇到全球，指出資本主義向外擴張所造成的負面影響。馬克思主義在美國被視為禁忌，但詳細看起來，他的理論是十分務實的，也因此能夠在各種領域中不斷被引用和延伸。事實上，馬克思主義的熱潮在90年代左右已經衰落，但它的精神被保存在世界體系理論中繼續發揮影響。 接著要來看三個田野民族誌案例，作為上述理論補充。首先是利奇（Leach, Sir Edmund R.）在《緬甸高地的政治制度》所敘述的關於克欽人社會變遷模式，被視為過程論的先驅。在原先功能主義者所做的報告中，認為克欽人具有統一的社會文化組織，然而，利奇卻觀察到克欽人社會有三種不同的型態：貢老制、貢薩制和撣邦。貢老屬於平等社會，婚姻嫁娶不會區分彼此的身份地位；貢薩則是等級社會，採行下婚制，也就是女子與社會地位比自己低的男性結婚；撣邦則是規模更大的等級社會，採行上婚制。在這一案例中，有別於傳統功能主義者所尋找的理型或法則，利奇所關心的是克欽人實際行為和理想行為的差異和調和。另一方面，他所描述的這三個社會也展現了一種轉變關係：簡言之，貢老變為貢薩，貢薩變成撣邦。貢老如何轉變為貢薩，本書並沒有提到，但貢薩轉變為撣邦倒是一個有趣的過程。在貢薩的下婚制度當中，由於富有家庭的女子都下嫁出去了，同時也收到男方的彩禮，於是他們變得更有錢，但可以嫁入他們家庭的女子卻更少。於是，這些富家男子只好和撣邦裡的中國人結婚，並且隨著時光推移，他們最後變成了撣邦社會。利奇的有趣見解被後來一位結構馬克思主義者進行修正，典型呈現出宗教（上層結構）如何嵌入在經濟（下層結構）中的馬克思思想。作者在此僅舉出貢老如何演變為貢薩的過程：生產過程的剩餘糧食導致一部份人得以舉辦宴會，於是他們聲望提高，妻子數目也增加。妻子變多使得子女也變多，增加了勞動人口，剩餘糧食更多。最後，一位最富有的人士得以宴請全村，他因而被視為與神靈溝通的中介人，他的家族也改變了原本和其他家族的平等關係，於是貢老變成了貢薩社會。 第二個案例是關於非洲南部卡拉哈里沙漠一帶的布須曼人。兩位學者在爭論一件事：到底布須曼人能否代表原始採集社會？前一位學者認為，布須曼人長期自願性的與外界隔離，甚至不與沙漠邊緣另一個牧牛的族群來往，他們當然能代表典型採集社會，並可以藉之推測原始社會當中的採集模式；後一位學者認為，布須曼人的隔離情況是受到19世紀白人殖民者的政策影響，是人為的隔離，因此不應該將其視為純粹的採集社會，而應該與周邊的白人政治環境視為一個整體。兩位學者都主張自己使用馬克思的理論，但詳細的情況作者就沒有寫了。 第三個案例牽涉到一個歷史懸案——庫克船長的死因之謎。在這裡要稍微說明一下，詹姆斯．庫克是18世紀晚期英國的航海家，他三度對太平洋進行詳細的勘測，其中前兩次為環球航行。他發明了緯度測量的方法（此前只能測定經度），並解決遠航長期缺乏蔬果造成的壞血病，他的首次環球航行中沒有船員因為壞血病死亡。他在地理勘測方面的成就包括繞過大堡礁探索澳大利亞東部、紐西蘭等地，並首度發現夏威夷群島。在第三次遠航中，他們登陸夏威夷時受到熱烈歡迎，與當地人極為友好，但啟航不久遇到暴風雨折返，卻莫名其妙與當地居民發生衝突，庫克即在混亂中喪生。歷來對於庫克死因的解釋紛紜，這裡要舉出兩位學者相互對立的觀點。第一位學者來自美國，他從結構主義關於神話的角度進行剖析，提到庫克船長第一次抵達夏威夷時正值當地宗教節慶期間，島民將他視為豐收之神；但折返後再登陸時已經過了慶典時期，島民領悟到他並非神，加上水手與當地人衝突，終於演變為混戰。另一位則是斯里蘭卡的學者，他認為前者的說法代表了西方帝國主義思維，強行把一種虛構的神話模式加於被殖民者身上。依他的看法，夏威夷島民不過是把庫克視為一位酋長罷了。 以上所舉的三個案例，都分別包含兩位學者不同或對立的觀點。其中，前者分別都代表所謂學術界的正統，後者則分別代表對正統的異議。從第一個案例中可以發現，在60年代以後的人類學當中，馬克思主義成為一支強勁的派系，對正統的關於個體行動為中心的研究構成挑戰。第二個案例顯示馬克思主義風靡時的盛況，大家不約而同的「在頭上戴朵馬克思」。第三個例子則是對結構主義的挑戰，不過所使用的並不是馬克思觀點，而是已經邁向後現代思潮。而，本章所談到的互動論、過程論、馬克思主義等，標幟著以社會為研究中心的巔峰，下一章起將邁向關於文化思維共同性與相異性的領域。我個人讀這章的感覺是困難重重。這是一個內容瑣碎但又必須把每個環節弄清楚的章節，然而作者在許多地方卻語焉未詳。很可能他認為那些都是基本常識而不需贅述的緣故。不過話說回來，思想史的撰寫是否需要寫得很白，似乎又值得商榷。有時候讓讀者自己領悟說不定更具前瞻價值。大過年的，大家就來動動腦吧^^ |
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