《人類學歷史與理論》：（五）文化相對論 - 一點心的點點心聲

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《人類學歷史與理論》：（五）文化相對論

2010/03/16 23:22:34瀏覽5836｜回應0｜推薦15

當19世紀晚期的歐洲正籠罩在進化論的風雲之下，功能主義尚未萌芽之時，博厄斯（參第二篇）率先以其信仰人類平等的精神對含有歧視意味的進化論提出異議，主張不同文化各自有不同的價值與成就，不應該以當時盛行的歐洲中心論評斷其他民族的文化低於白種人文化。有別於進化論以歐洲標準為中心的「我族中心論」，這樣的觀點因而被稱作「文化相對論」。在不見容於歐洲學術界的情況下，轉而於崛起中的美國開花結果。

博厄斯是德國人，原本學物理和地理學，但當他對加拿大巴芬島的因紐特人（舊稱愛斯基摩人）進行了田野調查之後，他發現對環境客觀測量的結果與因紐特人的主觀認知有極大的差異，進而證明了文化決定論的觀點（特定的文化影響人們認識世界的方式）。此後博厄斯一直在美國任教，他所在的系所於是成為整個美國人類學的中心。其理論以各個文化之間彼此相對並存為基礎，並界定了一些方法原則。譬如他和功能主義者一樣，主張不應該對歷史進行臆測，而應關注當代。他並且反對進化論中隱含的民族優越感，主張人類學家應學習被研究對象的語言，才能進行田野工作。這一點他身體力行，在研究因紐特人時他開始學習當地語言，藉以考察他們的歷史和神話傳說（這一點在今天看起來似乎理所當然，但當時由於歐洲殖民者的足跡遍布世界各地的緣故，他們所研究的對象多已被迫使用殖民者語言，並且逐漸流失原有的文化傳統）。博厄斯最著名的著作是《原始人的心智》，可以稱得上世界上最早反對種族主義的著作，主題環繞在對進化論的各種反對見解。譬如，他指出語言獨立於種族，文化更在語言之上。他也提到不同民族在不同方面原始或先進，比方說澳大利亞原住民在物質方面相當匱乏，卻擁有複雜的社會組織；而美國南方的一些印地安人能製作出精美藝術品，卻在其他各方面缺乏複雜性——簡單的、缺乏複雜性的，正是博厄斯對「原始」的定義，這種定義並不含有貶義。

博厄斯調教了一批優秀的生。本尼迪克（Benedict, Ruth Fulton，台灣譯為潘乃德）原本學習英國文學，婚後的居家生活消磨掉許多時間，直到旁聽了人類學課程之後，她矢志投入這門新興學問。她在最著名的著作《文化模式》一書中，以三個在文化價值觀上截然不同的民族為題材，指出每個文化彼此之間的相對性，不能用同一標準來衡量。第一個是新墨西哥地區的祖尼人，這個民族崇尚理性自制，對於任何事情都規劃了繁複的儀式和禮節，被本尼迪克比喻為具有「日神精神」（引用尼采對希臘悲劇的比喻）。第二個民族是北美溫哥華區的夸扣特爾人（台灣譯為瓜求圖人），與前者相反，這個民族極度崇尚精神狂亂狀態下的迷幻境界，作為儀式上的最高價值，本尼迪克因此將之比喻為具有「酒神精神」。至於第三個民族則更有意思，對生活在南太平洋美拉尼西亞群島的多布人而言，社會中的最高道德是敵意與背叛，包括婚姻上的不忠、莊稼種植上彼此的詛咒等，但他們卻覺得這很正常。本尼迪克因此指出，不論是祖尼人、夸扣特爾人或是多布人，他們若是接觸到彼此文化上的價值觀，一定都覺得難以理解。這正具體表現了文化的相對性。事實上，本尼迪克的焦點更多集中於她對「文化」本身概念的詮釋——她展現了文學家善於擬人描寫的天賦，將文化比喻為一個人的個性，文化的價值觀就如同人的性格一般。她的研究方法也因此被稱為「文化人格學派」（台灣通常譯為「文化形貌論」）。稍晚，另一位女性人類學家引用了前者關於心理描述的研究取向，對比了薩摩亞群島青少年與美國青少年在性自由上的差異，引起廣泛討論。這就是米德（Mead, Margret）的名作《薩摩亞人的成年》。至此，博厄斯的文化相對論被推向巔峰，直到20世紀50年代。

很明顯的，博厄斯的理念已經概括了文化相對論的全部要旨。他兩位傑出的學生只不過採取了一些文學比喻深化他的看法而已。於是我們不禁要問，除了作為對進化論的批判，它是否還包含其他更具有建設性的內容？這個問題事實上正代表了往後文化相對論的走向，演變成探討人類心靈是否也具有相對性（而非共同性）的問題，最終和結構主義對心靈分類的興趣相銜接。

關於人類心靈相對性的問題，我在此想使用一個自己發明的詞彙——「思維相對論」。這是60年代以後興起的一波關於「文化相對論」本質的檢討。假如50年代以前的相對論集中在「文化」的層面，那麼這裡所要探討的，正是比文化更加形而上的「思維」層面，試圖解決人類的思維是否也具有相對性的問題。意思是說，從19世紀進化論以來，原住民的文化低等被視為導因於思維的原始，白種人的文化高等則被視為導因於思維方式的理性（先進）。而此處所要澄清的就是，我們是否可以斷然的區分「原始」和「理性」這兩種具有價值判斷意味的人類思維方式。

在此要先回溯到20世紀20～30年代，兩位學者率先為人類思維是否具有相對性的問題提出看法。主張思維經過進化的學者是法國社會學家列維-布留爾（Lévy-Bruhl, Lucien），在他的著作中，把人類思維分成了原始思維和較高思維，他認為原始思維的特點，就是前邏輯性的（而非無邏輯），不存在原因和結果的分離，不經由分析直接比賦等。比方說，原始民族會認為影子是自己的靈魂，是由於他不知道影子形成的原因，而逕行主觀比賦。另外，列維-布留爾也主張原始思維是一種集體思維，通常不帶有個人主觀想法；並且僅限於尚未發明文字的民族，因為他覺得使用文字讓人們開始發揮自己的個性。值得一提的是，列維-布留爾晚年遺留的筆記中透露了他的思想轉變。他發現原始思維廣泛的存在各種文化，包括歐美文明社會之中。因此或許可以這樣說，人類的思維要嘛經過邏輯，要嘛不經過邏輯，但邏輯思考的前提通常只是因為擁有更多知識罷了。本質上它並不比不經過邏輯的思維方式更先進。

另一方面，沃爾夫（Whorf, Benjamin Lee）則由語言的角度出發，成為主張思維相對性的典型。在此要先補充說明「薩丕爾-沃爾夫假說」，顧名思義，這是沃爾夫和他的老師薩丕爾所創立，主要論點是語言影響人類思考方式，而非思維影響語言。沃爾夫以其對異族文化浪漫憧憬的情懷，大力鼓吹不同的語言造就了不同的思考模式，思維的相對性顯而易見的源於各民族使用了不同的語言。舉例來說，沃爾夫認為霍皮族（北美印第安民族之一）的語言比英語更適合表達科學思想。在英語的時空概念中，空間是靜止的，時間則分成了過去、現在、未來三類時態。這種模式忽略了敘事者的立場。而在霍皮語中使用了另一種概念區分時空：客觀的和主觀的。前者通常代表英語中的過去、現在兩類時態，後者則代表未來式。就科學研究來說，敘事者進行演繹時不應該忽略主觀因素。我個人相當欣賞沃爾夫這種觀察入微的細膩思考，不過事實上他的論點很快遭到質疑。主要有兩個原因：首先，世界上有許多文化相似的民族，卻使用千差萬別的各種語言，反之亦然；再者，霍爾夫僅把焦點關注在語言的差異性上，但往後的語言學家卻更加關注語言的共同性，譬如語言必定是由句子組成，句子裡必定包含名詞詞組和動詞詞組等。

60年代起關於思維相對論的這一波研討風潮，集中在關心原住民是否具有「理性」這一問題。當時包括哲學家、社會學家和人類學家都參與進這一波討論，所有相關文章後來被收錄在兩本文集當中。在此只舉兩個例子。首先，一位學者針對原始思維的特性，劃分「理智主義的」和「象徵主義的」兩種概念。「象徵主義」就是他對原始思維的解讀。我們常會認為原始民族經常把一些不相干的現象相互比賦，比方說前面所提到的，他們把影子比賦為自己的靈魂。那麼在此的解讀就是，影子在他們的文化價值上象徵了另一種意義，而他們那一套文化價值的建立本身是符合理智的。我們不能藉由影子的單一現象認定把影子比賦為靈魂的思維是原始的。很明顯的，以上這位學者旗幟鮮明的站在思維相對論這一邊，他只不過使用了當時正風行的象徵人類學作為發揮。與此相反，另一位反對的學者則提出，要是思維具有相對性、不可評價和區分優劣的話，那麼人類世界將陷入普世價值消滅的危機中。這牽涉到一些極端相對論者的激進看法，他們會認為包括拉丁美洲原住民的人祭習俗、東歐的反猶太主義和希特勒所執行的種族淨化政策等，都應該被視為該文化的最高價值而予以尊重。然而紐倫堡大審則認定，希特勒所執行的計劃性消滅特定民族的作法，是一種「對人性的犯罪」。此處，「人性」就代表了一種普世價值，然而相對論者毀滅這種價值。事實上，所謂的普世價值已經拉昇到哲學問題的層次，牽涉到先驗論和經驗論等議題，這超出了人類學的範疇。因此在經過這場漫長的關於理性的辯論之後，人類學家終於把哲學問題認清並拋開，繼續回歸人類學家所應該關注的文化多樣性的範疇。

現在我們要來看最重要的問題：到底文化相對論如何演變為結構主義？在文化相對論的發展上，假如本尼迪克的「文化人格學派」代表了在心理層面探討的巔峰，則沃爾夫的「薩丕爾-沃爾夫假說」代表的就是在語言探討層面的偉構。沃爾夫這一支被後人所繼承，對語言進行了更加細緻的研究，終於將文化相對論拉昇到心靈分類的層次，成為結構主義在功能論之外的另一支思想泉源。

語言學的發展是這樣，在一個著名的案例中，語言學家比較了丹麥語、德語和法語關於表達深顏色和樹木數量用詞的差異。比較結果顯示，不論是對顏色的表達或是對樹木多寡的表達（一棵樹、若干樹和大片森林），三種語言的分類範圍都不完全相同。事實上在光譜中，從紅色到紫色是一個可以無限細分的漸層帶。因此，一種語言該如何描述外在事物，牽涉到語言本身的分類結構。這就是結構語義學的主要觀點。它所引發的一支學派稱為認知人類學，該學派以語言和聲音的分析為基礎，進而探索個人在主觀表述自己的文化時，被自己忽略的其他文化意涵。他們的觀點是，一種語言可以區分出客位和主位兩種聲音單位，他們又將客位稱為音素，代表觀察者所發現的聲音單位；主位又稱為音位，表示對語言使用者本身在主觀上有意義的聲音單位。透過兩種聲音單位的比較，他們認為有一種超越語言主觀使用者所認知以外的普遍性結構。他們認為文化上也是如此。從而，這種觀點支持了結構主義對人類心靈具有共同性的主張，也間接反對了文化（和思維）相對的觀點。至此，源自於文化相對論中語言學假說的理論，最後戲劇性的過渡成為結構主義。

80、90年代以後，文化相對論朝向兩個方向發展。一支成為闡釋主義，這將在後面的篇章介紹；一支則延續認知人類學的路線，集中探討文化範疇（主觀的）和結構（客觀的、普世的）之間的關係，並主要關注於西方的科學觀與世界各原住民族本土世界觀的異同，因而他們自稱為「民族科學」。民族科學（以ethno-為字首）被應用在各種領域，比方說，當它應用在醫學上時，研究者提出這樣一個現象：假如病患被醫生診斷出同一種關於肺部的症狀，北美的醫生通常會認為肺氣腫，而英國醫生卻會認為是慢性支氣管炎。這就體現出在科學檢驗的絕對與普世性之外，地區性的文化因素影響了人們的評估。由此可知，文化的影響無所不在。

這一章充滿了思想轉折的火花。原本文化相對論只是一個單純的概念，卻在拉昇到思維方式、心靈結構這樣的層次時，引發了關於人類本性到底也是否具有相對性的探討。「相對」、「絕對」這樣純粹的概念雖然不屬於人類學探討的範疇，卻在這一百年左右的時間裡不斷被推向檯面。我想這就是研讀思想史最有意思且最有價值之處。原本我只覺得功能主義過渡到結構主義是很微妙的過程，現在倒覺得文化相對論經由語言學過渡到結構主義更富有戲劇性。我現在開始期待下一章結構主義將要如何匯集這兩股思想巨流。

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