難道說，那些致力於把中國古代的各種思想模式區分開來的論題就必定不如探求共享文化取向這個論題重要嗎？這取決於人們所提的問題。正是在歧義層面上，與更具有普遍意義的比較思想研究相關的有趣論題產生了。

當然，仍然有人會堅持認為，這些不同思想模式完全是精英階層中的「高層文化」問題意識的一部分，而中國的民間文化繼續停留在以「未受教育的情感」為基調的「原始」（promordial）狀態。^{（註十二）}的確，大多數關於中國民間宗教的寶貴文獻是以文化人類學的調查和其他工作為基礎的，它們揭示了廣泛而共同論題的存在，但也揭示出論題之間存在著巨大的差異。儘管已有一些論述，但迄今為止，關於中國民間文化的研究很難說已經真正的開始起步。我們已知的文獻表明，民間宗教的內容既不是簡單同一的，也不是長期缺乏發展變化的，甚至也不缺乏自覺的反思。這些文獻還揭示，在「高層文化」與「民間文化」之間存在著經常性的、遷移性的相互作用。佛教在民間文化層面上的傳播滲透，各種宗派的興起，以及道教的興起（難以將它劃定為「高層文化」還是「民間文化」，它的發展過程極其複雜），凡此種種均表明：民間文化層次上的「中國文化」所包含的「未受教育的情感」，與高層文化層次的中國文化之中的這種情感所占的比重是相差無幾的。

可以預計，人們對於民間文化史的關注將會不斷增加，但這一切並不意味著：如果有人對於古代「高層文化」的文本繼續保持研究的興趣，就應當心懷歉意。這些文本的作者可以歸屬於統治「精英」隊伍，就好比現代西方的「知識份子」與我們社會的「精英」制度之間有著千絲萬縷的聯繫一樣。但這種聯繫既不能使得我們更容易由此預測他們的觀點，也無法消除他們無法迴避的利益背景。事實上，他們所代表的思想潮流必定會對後代的整個統治階級以及民間文化產生深遠的（直接的和間接的）影響。而且，就像生活於其他古代高級文明之中的他們的同齡人一樣，他們和現代的學者同樣都是對生命和實在這類普遍問題充滿著關懷的真理追求者。這些思想擁有它們自身內在的、可供比較研究之用的價值；而且，它們提出的某些具有深刻意義的問題，至今仍能引起人們的普遍關注。它們沒有過時。

這項事業的另一種限制條件當然就是語言本身。我們所處理的文本不僅是以漢語寫成的，而且是「古代」漢語的種種變體。關於這些古代文本的文獻學解釋，即便是在「傳統的」中國文化自身內部也存在著難以克服的困難。任何西方譯文之中必定包含有運用現代西方語言範疇與思想範疇所作的解釋。因而我決定，在這本書中，主要依賴我自己的譯文，即使我也引用了他人的不少譯文。

的確，假如我們接受了語言決定論，也許可以質問從事這項事業的可行性。我所指的語言決定論，並非指Chomsky關於所有語言都存在著天賦的普遍深層結構的學說，而是指這樣的學說：它主張不同的語言（或語族？）只是以截然不同的方式表象著同一種實在而已。不僅是明說出來的思想，甚至連文化都是由先定的（pre-given）語言的基本特點所塑造的。

正是預先確立的語言（preestablished language）概念本身存在著疑問。難道我們能夠假設，在公元前4000年和公元前3000年，形態古老的漢語會與公元前1000年的漢語有著同樣的句法和語義性質嗎？在多大程度上文化取向必定是由語言製造的？難道文化取向不可以有助於語言的形成嗎？

我在本書中還是不打算處理這些重大問題。然而，人們並不能繞開這個主題。關於語言的文化後果，人們有過一些概括，這些概括的基礎是這樣的：在句法體系或語言的符號庫存（semiotic resevoirs）中，存在或不存在著那些明確的語言設置（language of explicit devices），它們能夠表達或不能表達某些特定的區別（distinctions）。講英語的人可以說「a book is on the table」（有一本書在桌子上），或是說「the book is on the table」（這本書在桌子上）。俄國人就必須說「book on table」（書在桌子上），即使他的語言中也存在著很多在英語中所沒有的明確的語言設置，難道我們就因此假設，語言中沒有定冠詞和不定冠詞的俄國人就不能在他的宇宙之中把握住這些冠詞所指稱的那些抽象區別嗎？或者，在見不到此類明確語言設置的地方，言語行為（speech act）就完全依賴於情境與語境嗎？俄國人十分清楚地知道「桌子上有什麼？」與「書在哪裡？」這兩類提問是有區別的。中國古代典籍中的語言是極其簡約的，譬如說，它缺乏單複數、冠詞和表示抽象性的後綴。它十分依賴於情境性的語境，或是依賴於大家都能理解的上下文。但是，僅僅平藉著缺乏明確的語言設置這麼一點理由，人們又能夠推論出多少東西呢？

舉個例子來說，我傾向於否認中國古典語言缺乏抽象的能力，儘管它缺乏抽象性的後綴。^{（註十三）}Chad Hansen注意到，中國思想並不太關注「與抽象實體有關的理論」。^{（註十四）}我承認，從總體上講，中國思想並沒有將其之性的注意力集中於抽象理論自身之上（大多數講印歐語系的古代文明也同樣沒有）。然而，那些被我們譯作「人文性（humanity）」（仁）或「合道義的（righteousness）」（義）的術語，當人們討論它們時，的確與具體的例示分離了開來，就基本意義而言，這些術語的確是抽象的。^{（註十五）}

當然，當人們產生了追求某種類型的推裡的氣質傾向時，就如在古希臘那樣，某些語言因其自身原因可能要比其他語言更容易「接受」這種類型的哲學推理，這樣說也是有一定道理的。然而，我卻要辯駁，在公元前4世紀和公元前3世紀的中國，某些中國人已經開始關注被我們稱做邏輯和認識論的問題，而且他們的確成功地探索出了一套處理此類問題的術語。這如同在五花八門的語言決定論之中，西方的分析者似乎一刻也沒有懷疑過自己的某種能力──這是一種運用他自己語言範疇來理解它所要描述之語言的「內在原則」的能力。

然而，不論人們對語言決定論持何種態度，跨越文化與時代障礙的可翻譯性問題仍然是很難克服的。當我們不假反思地將我們的現代西方範疇應用於中國古代文本上時，當然不能假定存在著像辭典一樣精確的逐字對應的等價關係。不能設想，諸如自然、理性、科學、宗教和自由之類的術語（它們在我們自己的歷史之中深深埋藏著無數層的意義）能夠與諸如「道」、「理」和「氣」之類在中國文化內不同樣有著複雜歷史的術語恰好吻合。有人認為，此類詞語可以完全不假反思地付諸運用，而不必介意它們在西方或在中國曾經有過漫長而又紊亂的複雜歷史，這種想法對於比較思想研究的事業只能是一種阻礙。然而，也有人持與此截然相反的想法，認為它們根本就不能夠利用，這同樣地是「為文化所限」（culture-bound）。一個中國術語的語義範圍事實上可以在許多點上覆蓋另一西方術語的語義範圍。因而，不要去爭辯是否如「宗教」一類的術語可以適用於中國，或諸如「道」一類的術語是否能夠適用於西方這類問題，人們必須儘可能自覺地意識到自己是在什麼樣的語境之中，是以什麼樣的方式使用這類詞語。西方範疇是無法迴避的，即使我們在本書中偶爾也會採取將中國術語原封不動保留下來的做法，這和人們從古希臘思想中挪用諸如「物性」（physis）和邏各斯（logos）之類的詞語時的做法是一樣的。促使我寫作本書的是這樣一種信念：超越了語言、歷史和文化以及傅科所說「話語」障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信，人類經驗共有同一個世界。

（註十二）關於高層文化／大眾文化之關係的進一步討論，參見本書「跋」。

（註十三）在西方語言內部，抽象物（the abstract）通常要用不帶抽象後綴的詞語，如「愛」（love）或柏拉圖的「善」（the good）（to agathon）之類方式來表示。

（註十四）Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1983), p.39.

（註十五）Hansen堅持認為，在古典漢語之中，缺乏用來表示定冠詞、不定冠詞、數等明說出來的語法設置，因而，諸如「狗」（可數名詞）之類的詞語也被當成諸如英語中的「水」（water）或「紙」（paper）之類的不可數名詞加以對待。