我不會試圖在這篇短短的導言中處理這類巨大的問題，當然也不會試圖解決「心－物」問題，不會解決關於「心態」（mental）這個術語究竟是什麼意思、能否嚴肅對待聲稱人類思想能夠獲得真理的主張之類的哲學問題。Gilbert Ryle在他的《心的概念》一書中試圖將所有的「心態現象」（mental phenomena）化約成為公開的、可觀察的行為模式，或是化約成為行為的氣質傾向（disposition）（然而並沒有說清楚氣質傾向究竟是什麼）；但是，被我們稱為有意識的行為的氣質傾向（“dispositions” to behavior）是否會影響行為的其他領域，這個問題仍然沒有解決。在Ryle那裡，這樣界定的心（mind）仍然有可能成為一種決定性因素，在人類事務中起著關鍵的作用。

因此，對於人類意識在人類事務中的重要性的攻擊，與其說來自於「唯物主義的」形而上學，還不如說是來自那些大言不慚地追求自然科學的控制能力與必然確定性質的社會學和心理學等學科。人們感到，自然科學的成功來自它們具有將所有特殊事件和實體的行為僅僅看作普遍規律、系統、結構或模式的具體例證（instantiations）的能力。除非人類個體的行為能夠完全作為由社會科學家所設定的規律、結構和模式的可預測的具體例證來加以解釋，否則他的模型就會解體。因此，如下觀念是令人反感的：個人或團體的深思熟慮或反思可以影響他自己的行為或其他人的行為；至於下述觀念簡直是不可思議的：這些個人追求真理的要求，也應當像對待社會科學家追求真理的要求一樣地認真對待。這類真理訴求始終必須以發生學的方式加以解釋，而絕不能作為追求真理的要求「予以論辯」。

那麼，這種論斷的理由何在呢？──即認定某些近代思想家有意為之的言論（conscious verbal utterances）絕不能看作文化、社會制度、利益分配的反映，也不能看作「話語」（他們屬於其中），而應該看作向我們告知了「事物真實狀況」的某些論述，甚至還應當作為能夠影響人們行為的理論加以看待。人們通常見到的回答可以概括為具有優越性或超越性視點（privileged or transcendental vantage point）的學說。這裡，我們發現了這樣的一種觀念，即：不知由於什麼原因，人類歷史到達了一個關鍵時刻，這時，某些個人突然能夠利用其心態能力去獲得真理或者至少獲得了「保票」（warranted assert ability），而這種心態能力在過去只能簡單反映思想家所處的有限的社會文化或時代特徵（temporal locus）。黑格爾就生活在這樣一個歷史時刻，當時，世界理性即將在歷史中充分地實現自身，而他就是那種理性的代言人。馬克思則反映了毫無「虛假意識」地觀察現實的那個新階級的觀點，而曼海姆的生活時代也相應於歷史和科學進展的一個關鍵時刻，當時，「自由漂浮的知識份子」（free floating intellinentsia）終於有可能使自己從約束人的利益軌道之中解放了出來。

還有人斷言，「科學方法」作為超越的槓桿（lever of transcendence），在社會科學中能夠大概起到它們在自然科學中所起的同樣作用。因而，Clifford Geertz在研究了作為「文化體系」的現代「意識形態」之後，也承認要在人事領域中區分「意識形態」和「科學」是極其困難的，尤其是在曼海姆關於主體的處理中更是如此。「何處是意識形態終結而科學開始的臨界點──假如有這樣一個點的話，這個問題已經成為大多數近代社會學思想中的斯芬克斯之謎，而且還是它的敵人手中永不生鏽的武器。」在我看來，他本人的解決方案會使得敵人手中的武器和以前一樣永不生鏽。他的方案是：「科學以中立（disinterestedness）的態度面對情境，並為情境的結構命名。其風格是有分寸的、冷漠的、徹底分析的。它迴避那些最擅長於表述道德情操的語言技巧（semantic devices），最大限度地追求思想的明晰性。」^（註五）可是，這種中立立場如何取得呢？僅僅靠保持中立態度的決心嗎？假如說，人類思維是由支配他們文化的符號系統所決定的，那麼又怎麼可能存在一種文化──在其中，文化的「價值」和對於真理的中立追求可以很容易地相互分離呢？在他幾乎所有關於其他文化的著作中，Geertz似乎假定，「精神」（ethos）和「世界觀」（world view）是合而為一的。難道說「細緻、冷漠的分析」風格就能證明不含有價值預設嗎？在人類事實的汪洋大海之中，為什麼人們選擇這一組事實而不是另一組事實來加以分析呢？在一個科學態度享有無比尊貴的社會裡，即使是根據利益因素來看，採取科學的風格不也是可以得到報償的嗎？難道Geertz最終不正是和曼海姆一樣地斷言，在現代西方史的某一點上，對某些精神來說，突然之間有可能使自己上升到「中立的層次」（plane of disinterestedness）之上嗎？^（註六）

在這裡，我不打算來解決這一終極之謎──為何同一種必定要受他們所屬的文化、時代、社會階層的限制，並且不能擺脫他們個體心理過程干擾的人類，卻能夠同時允許他們自己相信，他們自己的行為和觀點符合事務的實然狀態或應然狀態。在日常經驗中，我們觀察到，有些人聲稱他們掌握了真理；有些人竟然聲稱超越了利益束縛；還有些人聲稱，對他們而言，利益和真理之間並不存在矛盾；然而作為被造物，他們注定要受利益、文化或歷史的限制。理念可以超越利害，然而也可以最終為利益服務，甚至還可以用於促進利益，儘管利益衝突的歷史有時候會被某些現代意識形態設想成最終實現「真理」所必需的工具。在這裡，我只想強調：任何人都不比別人佔有更具特權的神龕。我們全都是「被（利益所）涉的」（involved）。哈貝馬斯和我們講話的時候似乎是站在某種未來的「解放了的社會」的優越視點上──在那個社會裡，人們的自由交往有可能不受利益的限制。然而，他本人仍然置身於當前的歷史之中，置身於當代西德的社會結構之中。與孔子、柏拉圖一樣，黑格爾、馬克思、哈貝馬斯和傅柯也仍然生活在前進的、被限定的社會場所之中。

什麼事關於科學的主張？確實，和亞里斯多德與孟子相比，我們擁有明顯而真實的優勢。我們擁有他們無緣利用的龐大的經驗知識庫存，當然還擁有某些相對可靠的公認的準則，可以檢驗不同種類具體經驗數據的有效性。假定一位成年人可以不受終極預設的制約（這些終極的預設不可能單純地建立在從現實資料中概括出來的「經驗普遍性」的基礎之上），這純粹是在培育幻覺。關於什麼數據是「重要的」，或什麼樣的因果砝碼（causation weight）應當被指派給我們認為是重要的經驗領域（不論是經濟、語言還是文化），這個問題才是一個沒有任何事先既定的「科學方法」能夠提供答案的問題。

因而，在這裡，重要的問題就不是證明這一虛無主義的問題，即所有的思想──過去的、現在的、將來的──都只是利益的反映或只是主觀的。毋寧表明，假如我們賦予了我們自己以某種能力，使我們能夠在缺少優越視點的情況下，也能夠關注我們所稱頌的理想的有效性，那麼，在有歷史記載的短暫時代間隔之中，我們不能拒絕把這種暫時的能力也賦予他人。事實上，Geertz在處理現代意識形態的時候也提出這一觀點，他嚴肅地對待現代意識形態，將其看成是行動的決定因素，如果說沒有將其看成是真理的話。不論我們在多大程度上受到各種意識形態的排斥與吸引，他堅持認為，對於意識形態作「不含私情」（dispassitionate）的研究，不一定要藉助於如下的狂熱努力：將它們還原為人為推定的心理原因與社會原因。^（註七）恰恰相反，我們必須首先極其嚴肅地對待依附者們對於他們所依附的符號系統的真理信仰到什麼程度，以及這一信仰在多大程度上能夠塑造他們的行為。有人認為，納粹關於猶太人的自覺信念決定性地決定著他們的行為，在這個觀點之中，並不存在任何空想的（tender-minded）的成分。

儘管我同意Geertz的信念，即我們有可能對他人的信仰體系作出韋伯所說的那種「理解」，但我卻認為，這種「中立性」──假如可能的話──自身就建立在一種道德態度之上。然而，Geertz卻堅持認為，科學的中立性建立於科學策略和「道德情感」之間的分裂之上。這一觀念假設，不管是在現代意識形態之中還是在「傳統」文化之中，「世界觀」（world views）都不可能分離地與「捍衛信仰和價值的行動」結合在一起。但是，在現代西方文化中，對於某些人來說，在處理人類事務的時候，採取一種將科學努力與其他人類關懷完全分離開來的策略，卻在突然間變得可能了。這種認為科學與「價值」有可能完全分離的學說，可以是也可以不是一種「意識形態」。它當然是現代西方世界一種特殊的哲學，它本身並不是一種科學。