本書的宗旨是再次檢討中國古代思想史上的某些主要論題和爭論^﹝註一﹞，這項事業是艱鉅的。我們不僅擁有數量龐大的有關中國過去的解釋性文獻，正在論述的也是很多中、日、韓和西方學者已經做過而且還會繼續深入研究的領域。問題也就自然產生──我們對孔子還可以再說點什麼呢？

然而，正如研究古希臘思想的情況一樣，基本問題仍然存在。諸如馬王堆帛書和秦代法律殘簡之類的材料的新發現層出不窮，對古代典籍的訓詁研究仍然勢頭不減。新的爭論正在展開，它們反映了20世紀後期中外學者的主要關懷。過去的歷史不可避免地始終是當前的歷史。

為什麼是思想史

然而，問題仍然是──為什麼我們應該重新考慮中國古代思想史？或者，為什麼是思想史？我們正在研究的這一時期對於理解此後包括所有生活領域在內的整個中國史都起著十分關鍵的作用，這種說法已成為老生常談。事實上，對於過分重視這一時期的做法，老一代漢學家們已經作出了理由充分的尖銳批評。很少有研究中國史的學者現在仍會堅持認為，這是中國文化史上唯一「有創造性的」時期，在這段時期和「西方衝擊」來臨之間的那些世紀，只代表著一種沉默的「無歷史性變化的」（ahistorical）、（根據我們的歷史學家帶有偏見的術語來說是）一片荒蕪的靜止狀態。年輕一代的研究中國近代史的學者們甚至拋棄了這樣一種想法，即：完全用西方衝擊論來處理中國近代史，他們強調，在「傳統中國」的晚期，中國社會的每個層面內部都發生了內在變化的趨勢。

然而，假如人們像我一樣地完全接受在每個領域（經濟的、政治的、宗教的）內都發生了重大變化這一前提，那麼這些變化就必須被置於這樣一種文明框架內加以研究，在這種文明框架之中，並沒有出現過現代西方與「傳統」過去之間發生過的全盤的質變性的決裂。例如，無論宋明思想的實際內容多麼地富有新意，終歸是一種在解釋學傳統之內運行的思想，這種傳統對待古代典籍的態度是極其嚴肅的。我們的確可以作出這樣的判斷，即急劇變化的外在條件和新型心理情感（problematique）已經生成了全新的起點，但是明清思想家全然無意於證明這一點。他們很可能仍然堅信，他們的觀點只會使得原始材料真實而純粹的意義變得更明確，並且他們對於關鍵的原始材料獲得了清晰的理解。他們不會認同當代西方很流行的那種學說，即在所有對於文本的解釋中，文本僅僅是解釋者創造性努力的托辭而已。

我認為，這一學說未必是正確的。原始文本畢竟會為它的解釋者的思想加上確定的外在限制，鑲嵌在特定的充滿自我意識的傳統（如儒家）之內的正典文本體系，可以決定性地造就後代思想家面向世界時所依恃的問題意識，正如治國術的傳統可以持續地造就政治家的「實際」態度一樣。在文本和解釋者之間存在著一種永恆辯證的互動關係，因而任何對待解釋的真誠努力，都必然包含著對於文本本身的深切關注。只有通過這種方式，人們才能對變化的程度和性質作出判斷。說到底，我們必須仔細斟酌對於原始文本的理解。對於文本的關注反過來又必定激發人們對於文本得以誕生的歷史環境的關注。

除了這一時期對於隨後的整個中國思想史所具有的重要性的認識以外，我還必須承認，我本人對於中國古代思想的興趣曾受到「世界歷史尺度的」思考類型的很大激勵；關於那種類型，我們可以在Karl Jaspers的著作《歷史的起源和終結》論述「軸心期時代」的那一章中找到。在這本小書中，Jaspers指明了這一事實，即在古代世界的許多高等文明──古代近東、希臘、印度和中國的文明──之中，在「公元前一千年」的時期內，出現了某些「有創造力的少數人」，他們通過反思的、批判的以及甚至可以稱為「超越的」（transcendental）途徑，把他們本身及其所處的文明聯繫了起來。^﹝註二﹞無論我們是研究印度的《奧義書》、佛教或耆那教，研究《聖經》猶太教的興起，研究希臘哲學的興起，還是研究中國儒家、道家和墨家的興起，都發現了一種高瞻遠矚的傾向，一種追問和反思，一種新型的積極的視野和通見（visions）。這些「少數人」已不再僅僅是闡述他們文化中的既定「規則」的「文化專家」。即使他們繼續接受這些「規則」，也常常是以一種全新的眼光來看待它們的。

就像大多數歷史變化一樣，這些「突破」當然並不存在著絕對精確的起點。對「文明的不滿」無疑有著十分古老的起源。Thorkild Jakobsen強調過，在古老的美索不達米亞文獻之中存在有超越性宗教見解的起源，而在埃及也發現了智慧書（wisdom literature）。在中國，我們在《詩經》中發現的那種追問力和超越能力也許有著十分古老的淵源。然而，正是在我們所考察的這些世紀內，現在經常與特定的個人聯繫在一起的思想趨勢才真正地出現在前台。

我們對於這些觀察的旨趣，主要並不在於揭示相關發展之間十分粗略的「同時性」（contemporaneity），不在於猜測對它們之間相互影響的關係，也不在於推測各種思維模式的個性身分。^﹝註三﹞更值得人們去感知的是，有一些領域得到了人們共同的關注，它們都對於當時流行的世態人情深表不滿。然而，在所有這些文明之中，對於新意義的探求，都是不斷地通過此前存在過的文化取向而折射出來的，因而值得注意的並非個性身分，而是進行有意義的比較研究的可能性。值得注意的是，在軸心期時代出現的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨後的全部歷史。由軸心期時代所奠定的問題易事會以錯綜複雜的、而且往往是預想不到的方式進入到此後所有高級文明的人類文化發展史中。

然而，問題仍然存在──為什麼要研究思想史呢？尤其是在本書中，我主要處理的不是全體人民匿名的「心態」（mentalities），而是其思想已記載於文本之中的少數人的深刻思考。這項事業看來不僅是不合時宜的，甚至還有可能被人稱為是精英主義的。

那種認為其他時空之中思維活動（conscious life）的產物具有影響現實能力的想法，或者將它們作為追求真理的努力加以認真對待的想法，很早以來一直受到來自各方面的攻擊。一方面有來自「深層」和行為主義心理學的主張，另一方面則是來自各種社會科學、語言決定論、傅柯的「話語」霸權理論等等。任何人，只要他強調思想在人類事務中的作用（儘管思想被設想是一種積極的思維過程，而不是既定的態度或「心態」﹝mentalities﹞），它就必定會被人們懷疑為具有軟心腸的（tender-mindedness）、精英主義的、「非科學的」態度，以及對於利益（不管如何界定）在人類事務中的決定作用採取了唯心主義的漠視態度。因而，甚至連原本是對集體意識的客觀結構深表關注的文化人類學，也常常對「人類思維的研究」幾乎沒有興趣。^﹝註四﹞

﹝註一﹞「古代中國」這個數與大體上指從有歷史記載的開端到公元前第一個千年末期（西漢初年）的這一段歷史時期。然而，本書主要的注意力集中於公元前221年秦王朝興起以前的第一個千年的典籍。

我之所以使用「思想史」（history of thought）一詞，而不是「觀念史」（history of ideas）或「知性思想史」（intellectual history），乃是由於「思想」（thought）這個詞語的語意邊界是不確定的。它可以包含認知、推理、意向性、想像力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計算機上輕易編成模擬的意識生活的許多其他方面的內容。此外，它還有其他一些模糊的涵義，既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態（mentalities）或內在態度（inner attitudes）之類固定化的思想「產品」；這也頗受人們的歡迎。儘管在本書之中，我們的注意力主要集中在那些「高層」文化典籍的思想之上，我的關注並不完全侷限於能夠被貼上「知性思想」（intellectual）──就這個詞的狹義而言──標籤的「思想」（thought）。

﹝註二﹞Karl Jaspers所言「軸心期時代」（Die Achsenzeit），見其所著Vom Ursprung und Ziel der Geschichte【歷史的起源與目標】（Westport, Conn.: Greenwood Press, 1949），第一章。有關Jaspers觀點的討論，見Daedalus 1974年春季號的專題論集《智慧、啟示和懷疑：對公元前第1000年歷史的透視》。Eric Weil在這一專題論集中認為，「分叉的時代」（Age of Bifurcation）也許是比軸心期時代更為貼切的術語，見第21頁。

﹝註三﹞在古代中東，美索不達米亞文明、埃及文明和米諾斯文明處於不斷的相互影響之中，它們合在一起時對於希臘和希伯來文明的發展產生了複雜的影響。

﹝註四﹞Joseph R. Levenson, Modern China and Its Confucian past: The Problem of Intellectual Continuity (Garden City, N.Y.: Anchor Books , 1964), p. 212.