方 朝 暉

一、南樂山論儒學的現代意義

前波士頓大學神學院院長南樂山（Robert C. Neville）幾年前出了本名叫《波士頓儒家——現代晚期的可行傳統》的書，這本書對於我們理解儒學在西方的傳播及發展非常有幫助。全書共分十章。第一章介紹這本書的產生，起因於波士頓地區出現了一個以杜維明、南樂山、白詩朗（John Berthrong）等人為代表的儒學群體，他們都認同儒家價值，認為儒學不僅是一種學說，而且可以成為對於每個普通的當代美國人有價值的精神生活資源，他同時一再強調儒學參預到當代世界哲學對話中的必要性。參預對話的過程同時也是儒學自身進行自我改造和發展的過程。他認為儒學不可能永遠保持一種形態，必定會在不同的文化土壤中發展出不同的新形式來。

第二章論述儒家的文化哲學思想，主要從實用主義哲學出發對荀子思想的現代意義進行了有力的發揮，認為儒家的「禮教」思想代表一種今天仍然極富生命力的文化思想，對於彌補西方以個人主義為中心的文化價值缺陷有極大的幫助。同時儒家也可以向包括實用主義哲學在內的西方哲學學習和對話，從而在這一基礎上建構一種包容東西方思想的世界哲學。

第三章「當代情境下的儒家」，是對目前美國本土的儒學研究的全面總結，指出二十世紀以來儒學在經過熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的發展之後，如今在西方（主要是美國）形成了一個新的儒學群體，並誕生了三種不同的類型的中國哲學研究者，一種學者被他稱為「解釋型」學者，側重于儒學文本的闡釋和經典的重新整理（如陳榮捷、狄百瑞等人），另一種學者被稱為「規範型」學者，通過儒學研究來建立自己的一套學說體系，作者重點考察了安樂哲、郝大維，成中英，Wu Kuang-ming等人的思想學說。此外還有不少學者處於中間狀態、可稱之為在中學與西學之間「架橋型」的學者。他們以西方現當代文化思想為背景，致力於對儒學一系列價值的現代闡發，從中引出一系列對現代西方哲學和社會文化具有批判性和啟發性的思想來。這類學者當中最傑出的人物要算芬格萊特（Herbert Fingarette）， 此人是處身于西方分析傳統當中的一位傑出哲學家，他的《孔子：即聖而凡》（Confucius: The Secular as Sacred）是西方哲學家當中最重要的一本中國哲學著作。此外倪德衛（David Nivison），艾文賀（Philip J. Ivanhoe），信廣來（Kwong-Loi Shun）等人也站在分析哲學的立場來重新闡釋中國哲學問題及其對於思考西方哲學的意義；另一個從分析哲學入手研究中國哲學的重要人物是柯雄文（Antonio S. Cua）。他的《道德創造力的維度》（Dimensions of Moral Creativity，1978）一書對孔子進行了全面的研究；他的《知行合一》（Unity of Knowledge and Action，1982）一書則是從心理學和倫理學的角度對王陽明思想所作的精彩研究；他的另一本書《倫理推理》（Ethical Argument，1985）則是對荀子作為一種道德哲學家的專門研究。相比之下，Lee H. Yearley的《孟子與阿奎那》（Mencius and Aquinas，1990）一書也許是最明顯的一本試圖在中學與西學之間架橋的著作，這本書主要圍繞「德性」與「勇」這兩個範疇，從兩位學者各自不同的文化學術傳統和時代背景出發，對孟子、阿奎那這兩個重要人物的思想進行了全面的比較研究。

該書第四章、第十章集中探討了儒家與宗教的關係，同時也談到了哲學與宗教的關係。在最後一章中，作者重點提到了「多元宗教性」（multiple religiousness）的問題，認為一個人不能因為現在信仰基督教或其他宗教，就不能信仰儒家；同樣的道理，一個人也不能因為信仰儒家，就不能成為其他宗教的信徒。他的基本觀點是接受多元宗教性，不是意味在不同宗教之間進行無原則的妥協折衷，也不是僅僅為了表示對不同宗教的寬容，而提出一種新的具有創造性的宗教態度，在與其他宗教進行對話的過程中，信仰者本身也在進行著自身的創造。

該書第六、七、八、九共四章中提出了一種新的對中、西方哲學進行比較研究的範式，其主要特點是選擇「存在」（Being），「超驗存在」（Transcendence），「自我」（Selfhood）這三個在中、西方哲學中均有代表性的典型範疇，來比較中、西方思想的異同，他把這種研究稱之為motif analysis（主題分析）。作者指出，之所以提出進行比較研究，是為了讓人們更清醒地認識到儒學對西方文化、思想和學術傳統的現代意義。目前在西方大學裡的中國哲學研究者們多集中精力進行核心經典的闡釋和分析，這樣做雖好，但是只有讀者已經對相關的中國經典有所瞭解，才能比較好地理解他們的成果。而且這樣研究的另一個局限是容易忽視對文本背後的文化價值觀念的檢討，因而也容易產生誤導效應。相比之下，安樂哲、赫大維所進行的中國哲學研究，側重于從中西方文化價值背景差異來看待中國哲學問題，取得極為卓著的成績。但是他又指出，像安樂哲、赫大維那樣從宏觀上、整體上來比較中、西方文化雖有成效，但是容易以偏概全，失於偏頗。這正是他提出以範疇分析來從事比較哲學研究的新範式的原因所在。

南樂山認為儒家對當代文化哲學的貢獻可以從如下四個方面看出來：

第一、從倫理語義學（the semiotics of ethics）的角度看。他指出，中國哲學傳統在揭示禮如何使文明各層次各得其宜地實現自身方面，比西方哲學要豐富得多，因為西方傳統把符號系統等同於語言，而不是制度和行為。西方倫理學傳統注重行為、決定、目標或價值，但是沒有像儒家那樣，認識到社會活動在沒有豐富禮制的情況下，是不可能實現的。中國文化哲學使得我們今天對一個社會的習慣、禮儀規範系統進行批判的檢討成為可能，這是西方倫理學所做不到的。

第二、從文化美學的角度看。中國古代的文化美學強調文化的目的在於促進人類生活全面的和諧與豐富，也包括促進人與社會及他人的和諧。西方啟蒙運動的文化觀念強調不斷「進步」，在健康、安全、農耕、生產、社會正義等方面的進步，是一種「文化工具論」（the instrumentalism of culture），但這種進步也可能犧牲人性（dehumanizing），儒學則沒有這個缺點。

第三、從精英在文明建設中的作用來看。儒家特別是荀子的文化哲學正確地認識到，人並不是生來就文明的，因此文化的外在形式就很重要。這與現代西方人強調大眾文化趣味及追求舒適的生活條件的思維方式不同。儒家強調文化精英（君子，聖賢）的重要性，並不就意味著儒家主張專制。

第四、從習慣（convention）的重要性看。在中國哲學特別是儒學中，習慣就是習慣，作為「禮」，它不同於自然規律，不是死的。中國人早就認識到習慣對於文明的重要，認識到習慣是文明運作的前提。在今天的全球化時代，全球各大文明互相碰撞日益激烈，習慣對於文明的特殊功能尤其重要。

由此，作者認為從儒學的現代意義出發，我們今天應當把《荀子》納入到儒家的核心經典之中，而與此相應，我們應該認識到，現代儒學的主要任務之一就在於修正儒家的禮學體系。而「波士頓儒家的一個主要工作重點，即是在儒家之中呼喚禮（ritual propriety）的復興」。

二、儒家傳統的現代詮釋（1）：範疇研究（以仁為例）

根據陳榮捷先生的介紹，西方人對「仁」的研究開始於1662年，《大學》於這年被譯成西文，《中庸》則譯於1667年，《論語》譯於1687年。這三本書被轉譯成英文是在1688年，三年後譯為法文。《孟子》於1711年被譯成拉丁文，「四書」至此開始引起西方人注意。1881年理雅各（James Legge）把四書譯為英文版於香港出版。因此西方人研究「仁」已有三百年歷史了（“Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)”, in Journal of Chinese Philosophy 2/2, March 1975）。現在我將西方在這一方面的研究分成三類介紹一下：

（1）「仁」的翻譯問題：1953年，Peter A. Boodberg 在《東西方哲學》上發表了一篇題為「一些儒學重要概念的語義研究」的重要文章，該文對「君子」、「政」、「德」、「禮」、「仁」、「義」等若干儒學重要概念從詞源、詞型、文本、歷史語境等方面進行分析，指出了目前西方學者對這些詞的譯法所存在的問題，同時試圖通過人為造詞方式在拉丁文中找到對應的譯法，頗有新解。他指出，「仁」這個字在西方語言中有多種不同的譯法，其中包括：

benevolence

human-heartedness

perfect virtue

true manhood

altruism

the Good or Goodness

humaneness

humanity

他認為，從詞源學的角度看，這些譯法中只有最後這兩個譯法符合「仁」的本義，因為humaneness、humanity與「仁」一樣，字形之中包含著「人」。「jên仁」字形上「人」加「二」，此「二」傳統上解釋為「兩（個人）」，意指複數，但是作者說它可能指的不是「兩個人之間」，而是指「處在人群中的人（man among men）」。因為「二」這個筆劃古時常作為重複之義，比如在西周青銅器中「二」常寫在「子」後，指「子子」之義。可以設想，「仁」字原來的寫法也可能是同樣的意思，指「人人」而不是「兩個人」，不是複數，而是單數與複數之間的關係。據此，作者建議可把「仁」譯成如下一些可能的辭彙：

co-humanity， 

co-human， 

co-humanize [oneself]

即通過在前面加co-詞頭的方式來反映「仁」所帶有的「單數－複數關係」。此外，作者還說，在humanity加co-詞頭，語義上是指柔順地接納他人，以及對於普通人的人性的認可之義。這種含義也與儒學中「仁」的本義與人的特權無關是一致的，這正是孔子頌揚古代一些人從貴族淪為平民（如伯夷、叔齊、泰伯等人）具有「仁」的美德的本義。

陳榮捷先生指出，西方人一開始曾把仁譯為「humanitas」（在《孟子》中），理雅各特別區分仁作為一種特殊的美德與作為一種普遍的美德，前者譯作benevolence，後者譯作perfect virtue，true virtue，the good等。但是這一正確區分遭到了後人的忽略。直到1958年葛瑞漢（A.C. Graham）在《二程兄弟之哲學》中仍把仁譯為benevolence。他分析了西方人出於自身的文化觀念以及對宋明新儒家的不瞭解，而容易忽略儒學「仁」有兩種層次上的含義。1938年亞瑟．韋利（Arthur Waley）在他的譯本中把「仁」譯作Goodness，並指出《論語》中仁字兼含眾德，但同時他又說仁的huamnity含義在《論語》中不存在，他還反對朱熹的解釋，拒不接受朱熹將仁視為「心之德，愛之理」的思想。他說在最近10年來，「仁」在西方最普遍的譯法是human-heartedness和love，這種譯法雖有道理，但是human-heartedness只代表孟子對仁的解釋，而忽略了此後的其他解釋，human-heartedness僅代表心靈狀態，而儒家還強調仁是一種活動。二程指出「愛是情，仁是性」。朱熹也指出仁是愛之理，而不是愛本身。可見把仁譯為love也是有問題的。他又指出，如果從整個儒學史來看，最好的譯法也許是humanity of humaneness。這樣做，我們可以用benevolence作為特殊的美德的仁，而humanity作為一般美德的仁。同時，此字中仁字中所包含的「人」字也保留下來，這樣就把儒家仁既是性、也是理的思想包含在內了。他指出，林語堂、Peter Boodberg也認識到了這一點。杜維明就繼承了陳榮捷的這一譯法，用humanity來譯「仁」，可惜他的一本書Humanity and Self-cultivation在中文中被錯譯成「人性與自我修養」。

此外，項退結從社會心理學的角度出發，批評用humanitas，humanity， Menschlichkeit，benevolence等辭彙不足以表達仁所包含的人我關係思想（與Boodberg意同），主張用diathrophy和interpersonality這兩個詞來翻譯「仁」（“Jen Experience and Jen Philosophy”, in Journal of the American Academy of Religion  17, March 1974）。

（2）文本解讀與歷史分析：1951年Homer H. Dubs在《東西方哲學》雜誌上發表一篇題為「儒家利他主義思想的發展」的文章，他在文章中對儒家仁的思想加以批評，認為孔、孟的仁學思想提倡親親和愛有差等，導致中國歷代帝王任人唯親和政府腐敗，後世儒家學者如韓愈、周敦頤、張載等人認識到了這個問題，所以對仁的思想從博愛的角度進行了修正。此後，陳榮捷在《東西方哲學》雜誌上發表《儒家仁概念的發展》（1955），對這一觀點提出了強烈批評，他在這篇以及其他的文章中專門論及西方學者理解仁的幾個片面性，一是由於西方文化的基督教傳統，以及西方學者對於宋明理學的不瞭解，使他們傾向於接受墨子的兼愛說，對「愛有差等」的思想有所曲解；二是嚴重忽略了儒家的「仁」有兩個重要的層面需要區分，一是作為一般意義上的「仁」，它是包容眾德的最高德性，相當於perfect virtue；另一個是特殊意義上的「仁」，相當於benevolence，與知、勇等其他德性相並列；三是不瞭解儒家的「仁」經歷了個漫長的歷史發展過程，不能僅僅局限於先秦儒學經典來理解儒家的仁學思想，而必須充分認識後世儒家，特別是宋明新儒家對仁提出大量的新見解。他並在自己的有關論文中對於如何全面、完整、準確地理解仁作了較詳細地闡發。

柯雄文（Antonio S. Cua）在陳榮捷關於仁的兩個層面的說法基礎上作了進一步研究，他試圖回答兩個問題：如果在孔子那裡仁普遍美德與特殊美德這兩種含義同時並存的話，我們應當如何來理解這兩種含義之間的關係？為什麼在孔子的對話中仁的表述常常不相統一甚至相互矛盾？他運用分析哲學的方法，在文中對這個問題進行了系統而有說服力的探討，不僅對這兩個問題作了頗有新意的回答，而且指出「仁」在《論語》中同時有兩種含義，即「作為現實道德行為的判斷原理」與「作為有待實現的理想」，相比之下，孔子的仁主要是作為一種尚未實現的道德理想，而不是判斷原理。也正因為如此，決定了儒家倫理學與西方倫理學的不同（“Reflections on the structure of Confucian Ethics”, in Philosophy East & West 21/2, April 1971）。

此外，還有一些西方學者從中、西方哲學比較的角度對仁提出新的見解。如鄭和烈從現象學與存在主義的角度對仁進行了闡釋（“Jen: An Existential and Phenomenological Problem of Intersubjectivity”, in Philosophy East & West 16/3-4, 1966）；唐力權比較了柏拉圖的eros概念與孔子的仁，認為二者都是指理性的愛，差別在於柏拉圖強調愛的客體，而孔子強調愛的主體。

（3）仁的現代意義：我曾經想過該如何定位杜維明先生在西方儒學研究中的成就。現在我越來越傾向于認為杜維明先生在西方儒學研究上的主要成就或許可以表達為：針對現代西方社會的實際情形，重新闡發儒家傳統的現代意義。這項研究不同於一般哲學研究，尤其不同於客觀的語義分析和概念考證，而是一項旨在現代社會條件下重建和傳播儒學的努力。杜先生長期在西方的大學裡從事著卓有成效的儒學教育工作，目的正在於此。而他之所以能取得很大成效，主要得自于他對現代西方社會的基本運作方式有著透徹的觀察。比如，在對仁的闡釋中，杜先生主要發揮了這樣一種思想，即仁是一種「自我實現」（self-fulfillment）的「過程」，一個充滿創造性的過程。這一思想可以在儒家關於「己」（「克己」，「古之學者為己」等）的概念等之中找到根據，但是同時也與現代西方自由主義、個人主義發生了溝通，通過這樣一種闡釋，儒家思想就變得更易於為現代人所接受了。

在早年寫的《仁與禮的創造性互動》中，杜先生強調仁不是一個擺在那裡在的目標，而是一個非功能性的過程。過程即目標。求仁的過程來自於「自我實現」的努力，而非來自上帝的召喚。不過這種實現也有形而上學的含義，即它是「道德心」與「宇宙心」的統一，從而使得儒家獲得了宗教的含義。在此基礎上，杜先生提出仁是一種內在性原理（principle of inwardness，inner morality），意在強調只有靠自身來實現人的道德理想。因此他說仁是一個自我覺醒（self-reviving），自我完善（self-perfecting），自我實現（self-fulfilling）的過程。他又提出，仁與禮之間的張力本身意味著人要不斷進行修身方面的自我努力，「七十而從心所欲不逾矩」，指的正是在修身方面已如此圓熟，能夠以高度的藝術駕馭具體的社會生活情境，從而贏得內在（inwardness）與外部（outer manifestation）之間的高度和諧。

在《〈論語〉中的仁：一個能近取譬的不朽概念》一文中，杜維明著重強調了仁所代表的自我實現過程只能在社會關係中，在人與人之間精神、價值、思想的共用與交流中才能實現。他把以仁為核心價值建立的社會稱之為「信賴社群」。在這篇文章中，他根據其他學科的研究成果指出，社會生活中不存在絕對價值中立的原子式個人，人們是通過符號交流而生存的，其中意圖、價值、意義的分享是這一過程得以發生的前提。他說，正如芬格萊特（Herbert Fingarette）所指出的那樣，「禮」代表的理想生活世界，不是以孤立的個人為中心的，而是重視人類生活「處境」的產物。禮是一門commonality，communicability，community的學問。這是因為人性不僅有高度的可塑性，而且自我的完美性、完整性也只能通過群體分享和相互溝通才能建立起來。只有具有這種特徵的社會才能稱為「信賴社群」（fiduciary community）。在信賴社群中，人們不是訴諸空洞的無感情的邏輯推理，而是訴諸賞識、善良理由和參預共用價值的創造的意願。

除了杜維明之外，還有其他一些學者做了與此類似旨在挖掘儒學的內含特別是其對於現代社會意義的工作。例如，項退結分別從心理學、存在哲學、形而上學三個不同的方面論述了仁的現代意義，認為無論從兒童成長時對母親的需要、人生自我抉擇時責任感、以及人對待宇宙的正確態度來看，仁的思想中都包含著不可忽視的現代意義。

三、儒家傳統的現代詮釋（2）：孟、荀研究

二十世紀六、七十年代，葛瑞漢（A. C. Graham）對於孟子人性論的重新闡釋在西方漢學界掀起了一場至今未衰的爭論，爭論的焦點不僅涉及孟子，也涉及如何理解荀子的人性論以及孟、荀的關係問題，同時也使得孟子、荀子研究成為美國漢學界的顯學之一。

在孟子研究方面，信廣來（Kwong-Loi Shun）1997年出版的《孟子與早期中國思想》一書被稱為是孟子研究的里程碑之作; 2002年由陳金樑（Alan K. L. Chan）主編的《孟子：背景及解釋》代表了美國孟子研究的最新成果，該書出版後在美國幾家最權威的漢學或東亞研究雜誌，包括《亞洲研究》、《中國宗教雜誌》、《國際中國評論》上都發表了書評介紹，可見其影響之大；這可能與書中彙集了幾位「大腕人物」的論文有關，其中有安樂哲（Roger T. Ames）， Irene Bloom， 柯雄文，信廣來，倪德衛（David Nivison），孟旦（Donald J. Munro）等人發表的孟子研究論文。Xiu-sheng Liu 與艾文賀（Philip J. Ivanhoe）共同主編的《論孟子的道德哲學》（2002）也是一本孟子思想研究的論文集。此外亦有不少專門的論著論及孟子，比如艾文賀的《儒家傳統中的倫理學》（1990）是一本孟子與王陽明的比較研究之作；倪德衛的《儒家之道》（1996）一書中的就有大量對孟子、荀子的專門研究。

在荀子研究方面，柯雄文、倪德衛、艾文賀等人是西方這一領域的代表人物。T.C. Kline 與艾文賀共同主編的《〈荀子〉中的德、性與道德》（2000）是一本荀子研究的論文集，該書結尾搜集了英語世界裡荀子研究的主要論著，其中有論文57篇，相關專著18本。在論文作者中，除了上面所述之人外，還有葛瑞漢、史華慈、孟旦等人的論著多篇。

需要特別強調的是，荀子及其禮學目前在西方漢學界受到的關注決不亞於孟子，其中最有代表性的三位人物我認為有柯雄文，艾文賀以及南樂山三個人。南樂山認為，中國歷史上從宋明以來孟子所代表的注重內聖功夫的傳統之所以一直占主導地位，是因為中國社會從秦漢到宋明已經定型，儒家的禮學作為一種思維制度架構已經大獲全勝，人們在這個領域已經沒有太多的工作可做，所以轉向內聖的修煉方向。

柯雄文主要從倫理學的角度出發，運用西方分析哲學的思維方法研究荀子及儒家思想，不僅有大量論述荀子思想的文章，還有《倫理推理》（1985）這樣專門闡釋荀子道德哲學的專著。

艾文賀同樣極為重視荀子的禮學，認為荀子的性惡論比孟子的性善論更有道理。艾文賀自稱自己不像南樂山那樣是一個「儒家學者」（Confucian）。他以自己的西方哲學訓練為基礎，傾向於對儒學做客觀的分析研究。他認為，儒學之所以在歷史上是一種極有生命力的學說，正是因為它豐富多彩，內容廣博，並且能夠不斷隨著時代的變化而更新、發展。可是如果按照宋明新儒家的道統觀，在整個幾千年的歷史上只有那麼幾個人代表儒學的惟一正統，儒家學說史上所發展出來的許多極為豐富多彩的內容會遭到不應有的忽略。比如，現代新儒家學者或者中國哲學研究者，常常重視孟子而忽視荀子，重視程朱陸王而忽視戴震、章學誠、顏元等一批清代思想家，這是非常不應該的。

在《儒家傳統中的倫理學》一書中，艾文賀詳細分析了孟子與王陽明的思想，他所得出的結論是：儘管王陽明自稱自己是孟子的堅定繼承者和捍衛者，但是仔細比較可以發現，二人之間的差距極大。韓愈、朱熹聲稱，儒家的真正精神或傳統早在三代以前即已成型，後人的主要工作只不過是傳承它而已，而不是在發展它。這是艾文賀所堅決反對的。

艾文賀認為，新儒家上述「道統觀」，導致人們重孟子而對荀子思想的重要性產生了不應有的忽視。在其《荀子的人性及道德觀》（2000）一文中，艾文賀為荀子的人性論強烈辯護。他從西方語言學上的經驗論與語言學上的先天論（language empiricists，language innatists）出發，來分析荀子強調人性後天可塑的觀點是多麼重要。文章重點反對了兩種觀點，一種觀點認為荀子的人性論為專制開了方便之門；另一種觀點則認為孟子與荀子的人性論可以互補，二者無本質區別，只是側重點不同而已。艾文賀認為這兩種觀點都是錯誤的。