韓東育（錄自韓東育著：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年1月，頁388－400） 

　　丸山真男（1914－1996）具有如此巨大的魔力和感染力，以至「二戰」後至今，日本的思想界的所有話題，幾乎都離不開他的筆觸和思維痕跡。讀他的書，讓人坐不穩凳子——這恐怕早已不是我個人的感受。丸山的成名作——《日本政治思想史研究》（下簡稱《研究》），1952年、1983年、1998年，一共印刷過十數回近百萬冊。這在日本學術出版界，可稱天文數字。上個世紀70年代，該著作就已經有了英譯本。二十多年前，韓國版和臺灣版《研究》亦相繼問世。中國大陸雖關注得晚了些，但2000年1月，也終於有了大陸版中譯本（三聯書店）。丸山的影響，顯然已超越了他的生命歷程本身。人們對他的興趣並沒有在他1996年去世後有所衰減，相反，日本思想界卻興起了一股更加狂熱的「丸山熱」。人們不但在《丸山真男集》十七卷（岩波書店）的基礎上又整理出版了《丸山真男講義錄》七冊（東京大學出版會，下簡稱《講義錄》）作為日本思想史學會機關刊物的《日本思想史學》第32號（2000年），還專門推出了有關他的討論特輯——「丸山思想史學的視點（『地平』）」——這種宣傳力度，在當代日本思想家中，殊屬罕見。 

　　然而，讓我坐不穩板凳的，還有一重原因，那就是丸山真男所提出的「原型論」。 

　　丸山的重要理論貢獻，多體現在《研究》中，學界有一個共同的看法，認為這部著作是從思想史角度研究「徂徠學」的一個高峰。該書以「朱子學」批判為核心，議論所及，包括林羅山、山鹿素行、熊澤蕃山、伊藤仁齋、本居宣長、安藤昌益等江戶時代的主要思想家，並指出了其中每個人與徂徠學之間所存具的內在關聯。丸山的根本動機，體現在對具有近代「非連續性思維」的日本古學派特別是徂徠學派，是如何將自然與人、公與私、倫理與政治共同擁有一個原理的朱子學「連續思維」作一步步分斷並解體的過程所做的具體描述中。顯然，他已經賦予了徂徠學以「近代思維」的特質（《研究》第188頁）。關於徂徠學是如何脫卻朱子學的問題，丸山的觀點是：「無論是朱子學還是徂徠學，它們在絕對認同封建統治關係本身這一點上，並無太多齟齬。然而，兩種絕對認同在邏輯方向上，卻剛好相反甚至對立」，這種「對立」，已表現為「中世的『社會—國家制度觀』與近代市民的『社會—國家制度觀』之間的相互對立這一世界史課題」（同上，第197頁）。而且，「就理念類型言之，非近代的或者更確切地說是前近代的思維，一般尚未意識到這種意義上的公私對立。……當把朱子學觀念作為思想界的一般性前提的時候，又有誰能否認徂徠有關公私的思維方法所具有的劃時代性呢？」（同上第107－108頁） 

　　然而，「近代思維」也好，「世界史課題」也罷，無一不透露出他揮之不去的「近代主義」和「歐洲中心論」情結。倘若抽去這個前提，真有點不敢想像丸山的學說會遇到怎樣的災難。子安宣邦曾引發過這場「災難」。他說：「這一（公私相分的）說法，緣於作者先入的近代觀。如果去掉了作者『近代』的歷史哲學的立場，便無法找到可以要求其結論具有正確性的任何根據。」（《作為事件的徂徠學》）可是，從另一個角度看，丸山有時也自稱是一位反對「歐洲中心說」，自然也是反對「近代主義」的學者。《研究》成書前，構成該書主體內容的三篇獨立論文，已於「二戰」期間的1940年至1944年在日本《國家學會雜誌》上揭載完畢。當時，日本面臨著現代化國家的重建和重建所必要的國民精神的提升。與同盟國之間的敵對情緒和敵對事實，使日本學界無法預測戰後日本與歐美之間還會出現我們今年所能看到的戰略格局。一種「自力更生」的「哀兵」心態，逼使他們不得不回到自身，並試圖在本民族文化中發掘出使國家再度崛起的思想資源和精神動力。如果不是這樣，丸山似乎也就沒有必要一定要搬出徂徠學，以示即便沒有西方的影響，日本也已經具有近代發展的自主可能性了。這也是他通過對徂徠學潛心研究後而得出的「在通常被視為近代開端的明治維新之前，日本就已然具有近代思維與社會基盤」這一學術性結論中所內含的潛臺詞。顯然，丸山走得很遠，遠到連西方文明給明治維新帶來決定性影響的歷史性結論都因之而大打折扣，甚至還不夠。只是，這種學術上的不得已，倒確實使他發現了一個重大問題——一個長期為人所忽略、或曰習焉不察的問題，那就是：何以日本的明治維新會一舉成功且極少出現反覆？何以日本人在開國之初並沒有像中國人那樣對西方世界的價值觀念表現出普遍的不適甚至排斥？然而，具有諷刺意味的是，丸山的謬誤亦剛好從此發生。如果說，徂徠學在某種意義上奠定了日本早期近代化的思想基礎這一觀點可以被視為事實言說的話，那麼，當人們進一步追問事實後面的根據時，丸山的解釋卻嚴重地背離了事實，而成為異常明顯的「假說」，或曰「附會」。這種解釋的模板，便是所謂「原型論」。它給人的直觀感覺是：無論是中國文化還是西方文化，充其量不過是建設和發展日本的道具而已。這些外來文化，就像人穿在身上的一件件衣服，而那隻不動聲色的更衣高手，便是幾乎無法用文字來記錄和表達的植根於日本民族內心深處的日本「原型」。

　　「原型論」又稱「古層論」，由丸山真男最早提出於上個世紀六十年代。（註1）該論大意為：日本的思想史，是對外來思想的受容、修正和「攝取」史。不斷攝取的外來文化，在日本人的精神結構內部，形成不同的層次，並促成新生層次與古層之間不斷相互作用。在這個過程中，沉積於最下層者，被稱為「原型」。換言之，由於日本在人種、言語、土地、生產方式、宗教等方面具有強大的連貫性，所以，沉積於下層的思考方式和價值體系，雖有其歷史特徵，但更具有超越特定時代的持續性，而且是非自覺的。固有與外來之間雖無法劃出一條明確的界線，但由於這種持續性的存在，就使日本思想難以脫卻其固定的本質。這就是日本思想的「原型」。說得具體點，所謂「原型」，指的其實是由「神道」的諸觀念和綿延不斷的民間傳承所累積而成的「型範」。它包括「倫理意識的原型」、「歷史意識的原型」和「政治意識的原型」。其最切近的素材，則是去除了儒、佛語法和諸觀念以後的《日本書紀》、《古事記》、《古語拾遺》、《延喜式》、《萬葉集》等日本古典。為什麼要從這些典籍身上「去除」「儒、佛語法和諸觀念」呢？這就涉及到了丸山把握「原型」時所采取的手段，即「原型復原法」。具體包括（1）儒佛消去法；（2）神道觀念精煉法；（3）民間傳承提升法。（註2）七十年代，丸山停止使用了「原型」一詞，對此，他本人的解釋是：「1972年發表〈歷史意識的『古層』〉一文時，首次使用『古層』概念，也首次改換了講義中一直使用的『原型』一詞。改換本身沒有什麼特別理由，它並不意味著實質性的思考有什麼改變。那為什麼要變成『古層』呢？……因為以『古層』來表達，就可以更加明確地表現出超越時代的不段運動的成層性。這是使用該詞的第一個理由。第二個契機是，『古層』至少不像『原型』那樣給人以宿命論的感覺。因為如果說到『原型』，就容易被誤解為古代的『原型』決定於宿命，是原封不動的固定化的產物。但倘若以『古層』言之，一旦發生大地震，位於最底部的強韌有餘的古層就會不斷隆起，遂不能不使地層構造發生變動。……然而，由於古層的存在，就使各種意識形態受到了『基本的』和『終極的』制約——這便是我所思考的〈歷史意識的『古層』〉。」（註3） 

　　就是說，丸山的「原型論」，似乎已給日本的「倫理意識」、「歷史意識」和「政治意識」帶來了思考的「基盤」和解釋的「終極」依據。如果說，子安宣邦的詰難足以摧毀丸山真男的西方「近代論」依托，那麼，「原型論」卻猶如一棵救命稻草，使丸山的學說一時獲得了新的安頓。可這樣一來，曾經是近代主義者的丸山，仿佛又給人一種試圖復歸古代日本國民性的印象。於是乎，圍繞丸山究竟是近代主義者還是日本主義者這一問題，學界內紛擾頻起。（註4）爭論過程中人們發現丸山的理論開始染上民族主義色彩，而丸山本人，亦露出國粹主義者的端倪。它帶來的一個最直觀的後果是，浸潤日本兩千年之久、而且事實證明在這漫長的歷史時期裡早已積澱成日本文化之真正的中國學術，開始被流放、被驅除。由於徂徠學研究構成了丸山學術思想的出發點和理論歸宿，所以，反映在該研究領域裡的上述傾向，便顯得尤其明顯。 

　　在比較具有求實精神的日本研究者那裡，荀子「重禮樂、倡功利、道係聖人所作而非天地自然之道」的理論才是徂徠學的「祖型」這一說法，早已成為定論。但丸山卻不這麼認為。在談到「歷史意識的原型」時，他逕將徂徠學與「古層」（原型）作對接，不但在講義中談「被壓抑的古層的噴出→模式打破之勢、《政談》（徂徠的政論著作）」（註5），還在講演中重申：「我認為，無論是儒學史中的古學派還是國學運動的登場，都是在『鎖國』等條件下因『古層』隆起而發生的一個過程中的不同表現。」（註6）就是說，丸山是把徂徠學派的登場當作日本式「古層（原型）的隆起」來看待的。先入之見一俟得立，荀子自然也就成為碍眼的存在。於是，荀子所面臨的命運，已不再是被賦予怎樣合理的解釋，而是如何盡可能地從徂徠學中被摘除、被清洗。丸山的立場顯然是明快的。他說：「一般認為，徂徠的思想來自荀子，如津田左右吉博士就持這種見解。誠然，兩人的思想中確有不少共同點。但筆者的立場是，徂徠學只有被賦予朱子學分解過程中的最終完成者的歷史地位，才能夠獲得正當的理解。從這一立場來看，徂徠與荀子之間，乃存在著根本性差異。」（《研究》第93－94頁注35）丸山所指出的「根據性差異」至少有三點：第一、與將「修身」與「治國」相切離的徂徠不同，荀子則將二者「完全聯系在一起」；第二、與徂徠「聖人不可學至」說相反，荀子則主張「學固學聖人之事也」；第三、與公、私分離的徂徠學不同，荀子的理論則形成於公、私尚未分化之基礎上。這樣，表面看上兩人均稱「禮儀法度者，是聖人之所生也」，但其客觀的意義卻完全不同。太宰春臺之所以比徂徠更接近一點荀子，是因為他專門繼承了他老師「公的領域」（《研究》第116－117頁注20）。然而，稍有一些常識，就會發現，丸山以上觀點，是經不起推敲的。其一、荀子的所謂「修身」標準，並非先天道德，而是後天的「禮」。雖說荀子把「修身」與「治國」放在同一個概念群中，但「修身」的前提是「學禮」而不是「學仁」，與「治國」的依據是一致的。這也是荀子視「禮」為治國安邦命脈的原因所在。其二、把徂徠的「聖人不可學而至」理論與荀子的「學者固學為聖人也」的說法對立起來，顯然是荒唐的因為荀子所謂「學為聖人」，講的並不是一般人「可以學為聖人」，而是要人們遵從聖人所制作的「禮樂刑政」。因為即便一般人真的要以成聖為目標，亦信為困難。不是這樣，他也就不必要發出「聖人者，道之極也」的感嘆了。所不同的，只是荀子並沒有像徂徠那樣完全排除這種可能性而已。其三、丸山認為，即便是徂徠從荀子的「禮儀法度者，是聖人之所生也」一句當中獲得某種啟示，其客觀的意義也是完全不同的。在荀子那裡，其倫理與政治是相互連帶的，因為那畢竟是「公私未分化」的產物。可是，從荀子「《書》曰：『無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。』此言君子之能以公義勝私欲也」（〈修身篇〉）一段話中不難看出，荀子的理論，才是完全徹底的「公私分離」論。否則，「君子之能以公義勝私欲也」的話，也就無從說起了。 

　　被丸山指稱因「專門繼承了他老師『公』的領域」所以才「比徂徠更接近荀子一點」的徂徠後學太宰春臺，在小島康敬的眼裡，乃是「與法家同調」者（《徂徠學與反徂徠》）。其實，徂徠所在的時代，實帶有法家，特別是韓非子的濃重色彩。松崎觀山在《文會雜記》上說：「武家今日之治，與韓非相關甚多」、「似韓非之教也」。（註7）這種客觀環境，對徂徠影響甚深。荀子是介乎儒法之間的人物，荀子的弟子，剛剛好是法家的集大成者韓非。作為荀子的崇拜者，徂徠對韓非的連帶信奉，並非難以想像的偶然。甚至有時，為了實現自己的思想主張，他寧可在某些關鍵問題上從韓非而舍荀子，亦在所不惜（參見荻生徂徠《讀韓非子》）。性情分離的首倡者是荀子，然而，因著這一分段而使「人情論」首次體系化的，卻是韓非。而且，相對而言，比起《禮記》中的人情論，徂徠學的人情說更接近於《韓非子》的有關論述。這樣講，是因為徂、韓間至少有以下四個共通點：第一、對於人性，兩者都不作「善」或「惡」的價值判斷，而均主張事實判斷；第二、由於以事實判斷為尚，所以兩者均將「性善」與「性惡」間的人性論之爭視為「無用之辨」；第三、就所由以展開的理論體系的出發點看，兩者均起步於「人情論」；第四、兩者均強烈主張「不聽學者（儒者）之言」。徂徠從「人性論」到「人情論」的轉變，某種意義上正好意味著徂徠學從荀子到韓非的轉變。（註8）丸山注意到了徂徠學從「人性論」到「人情論」的轉變：「與荀子不同，徂徠堅持道合乎人情」，但卻皮相地以為「這與他主張氣質不變，指斥性惡說有關」（《研究》第216頁注1）；他也取徂徠「人情」的非性惡．性善特徵，但卻認為徂徠仍逗留在儒家的立場上。丸山還在他的講義中說，徂徠「確立『禮法』，樹立身份制度」的做法，是主張「於『禮樂』上求『道』的徂徠基本哲學的具體化，也是徂徠固有的思維方法的發現，而決非如屢屢被誤解的那樣，是什麼『法家』立場的顯現」。（註9）結果，在徂徠學中頻頻出現的有關韓非的思想理論，居然被丸山所無視，而且是徹底的無視。然而具有諷刺意味的是，包圍徂徠的文化氛圍，卻被丸山直認為與「韓非式」的「法治主義」無異：「從統治者的角度來說，幕府體制所謂的『文治主義』，與別處的武斷主義和韓非式的東洋法治主義之間絕無根本的悖反與對立」（《講義錄》第七冊，第160－161頁）、「正因為可以將春秋時代周王朝與霸者間的關係同日本皇室與征夷大將軍幕府間的關係進行類比，所以，幕府被稱做『公儀』的同時，也被喚做『霸府』」（同上，第233頁）。由於這種說法與丸山的一貫主張相違背，所以，只能視為對事實本身的不經意流露。 

　　丸山之所以一定要淡化法家思想，關鍵仍在於座標軸。如前所述，丸山的座標軸滑動於所謂「近代」和「原型」這兩個基點之間。在他那部還沒有創造出「原型」框架前即已問世的《研究》當中，「近代」顯然已構成了絕對的框架。而在這個「絕對」面前，荀子命中注定是要犯錯誤的，即：「荀子與在徂徠學中已經發芽的近代意識，全然無緣。」（《研究》第116－117頁注20）就是說，在丸山看來，荀子理論中，幾乎不具備對近代化有幫助的任何思想。可具有諷刺意味的是，被他視為具有近代意識的徂徠，卻一頭扎進中國古典特別是《荀子》和《韓非子》中而不能自拔。沒有經過後人再解釋的荀子和韓非不具有「近代」意識，那是當然的可如果說，荀、韓那裡沒有「近代」式觀念的話，那麼，徂徠的頭腦中，恐怕也不應該有這一概念吧？相反，如果承認徂徠的「近代性」，那麼，就應該承認荀、韓或至少是受其影響的思想當中應該具有若干「近代」轉換的可能性——而這種來自荀、韓的可能性，已被丸山異常蠻橫地攔腰斬斷了。 

　　丸山的「排荀非韓」方法，讓人深思。他有時宣稱自己是反「歐洲中心說」的「非近代主義者」，可一旦需要借助某種力量來排斥中國思想對日本近世所產生的影響時，中國思想的「非近代性」，便迅速成為他呼嘯揮舞的「殺手鐧」；他時而宣稱自己不是「日本主義者」或「民族主義者」，可為了否定「徂徠的『祖型』在荀子」這一學術定論，「『古學派』的登場實緣於『古層隆起』」的武斷結論，就會馬上溢出嘴角。它使人隱約感到，「原型論」的出籠，決非一蹴而就。就是說，早在五十年代的《研究》階段，該論的朦朧意識乃至雛型，就已然撞擊和迴盪於丸山的觀念世界中了。 

　　然而，「原型論」的稚拙和不足為訓，卻是至為明顯的。日本的文字傳自中國，它不光帶去了文化傳播的形式，更帶去了與形式無法割離的觀念意識型態。試想，當丸山所說的「儒佛消去法」——「去除儒、佛語法和諸觀念」的方法一俟成立，那麼無異於喪失了文字的傳統日本文化還剩下了什麼呢？是「結繩記事」還是「口耳之學」？所以，如果認為日本亦有足以誇耀於世的古典文明的話，那麼丸山的「原型論」就犯了一個有關「文明」定義的更大的忌諱。因為按照歷史學和考古學的觀點，「文明的這些標誌中」，「文字」才是「最為重要」的。（註10） 

　　這樣一來，「丸山『原型論』的登場並不意味著他本人的觀點有任何轉向」的學界分析，便日益顯現出了判斷的準確性。東京大學教授黑住真指出「丸山的『原型論』由於被視為『轉向』和『踅足』，而評價很差。其實，這並不是什麼『轉向』，而不過是把原本暗伏於《研究》中的潛形存在變得表面化了而已。例如，在『古層』論中，作為《古事記》的對比，他舉出了〈創世紀〉中『創造始於無』的理論。這實際上就是丸山埋設於《研究》中的『絕對主體論』伏筆的真實動機。丸山的思索是一貫的，即：在與西方／近代的對比過程中，始終如一地帶著日本的感覺。『古層』論便正是存在於這一思索延長線上的命題。」因此，丸山「一貫」的「框架」，乃是「近代主義——日本主義」。（註11）就是說，丸山的「近代主義」不過是在長期潛在的「日本」相共存的統一命題。然而，值得注意的是，這一點實際上與丸山有意排除中國的影響或把中國視為完全停滯的對象來對待這一潛在觀念，有著至為密切的關聯。例如他說：「這裡便有所謂支那歷史的停滯性。它還表明，黑格爾的洞察是不錯的。」（《研究》第4頁）對於這種學術偏見，黑住真指出：「在《研究》中，有一種面向近代的單線發展史觀。這裡只是把西歐和日本捆綁在一起，而中國卻未被連接。中國被包裹於停滯論的議論框架裡。這種中國停滯論，是包括丸山在內的五十年前的共識。在這裡，中國不但被輕視，連最初還有的對中國和亞洲的關心，也消失了。」（前揭論文）這樣，連將中國儒學與日本儒學進行比較的工作，他也懶得去做。在《研究》的〈英文版作者序文〉中，他說：「有關日中儒學的比較問題，從一開始，就沒有被納入本書所要討論的問題範圍內。」（《研究》第402頁）結果，僅就思想史而言，丸山已巧妙第避開了中國的話題，特別是避開了曾經構成日本近代思想資源的中國的相關思想。例如，在給徂徠定位時，丸山只是參照了徂徠從未接觸過的霍布斯和馬基維利（《研究》第238－239頁、第83頁）等西方思想家的理論。可是，與他們思想的核心觀念幾乎完全一致、而且又直接影響甚至決定了徂徠本人理論走向的中國古代思想家（荀子、韓非）的思想，卻由於這種偏見而完全被置諸視野之外。這也幫助我們理解，為什麼丸山極感興趣的徂徠語錄，竟是下面一段話：「三代而後，雖中華亦戎狄猾之，非古中華也。故徒慕中華之名者，亦非也。」（《徂徠集．覆柳川內山生》） 

　　停滯和落後的「中國觀」，在日本，似決非丸山個人的看法。明治、大正時期的基督教信徒內村鑒三（1861－1930），在甲午戰爭（「日清戰爭」）之際即把當時的「日、支兩國關係」理解為「代表新文明的小國」與「代表舊文明之大國」之間的關係，並在這一認識的基礎上，將這場戰爭稱為「義戰」；擔當戰時外交指導的陸奧宗光（1835－1897），也將這場戰爭理解成「西歐之新文明與東亞之舊文明間之衝突」。（註12）這種認識日積月累，最終釀成了福澤諭吉「脫亞入歐」的極端口號！（註13）由於時至今日，這種情形並沒有根本性的改變，所以日本《思想》雜誌主編小島潔說，少數日本人對中國人的不敬，是由於近現代中國給他們留下的「落後」意識所致。於是，連日本的侵略性在能動性也被賦予了「發達的近代性」表象，在他們眼中，中國也就成了「落後」的象徵。在這樣的邏輯下，所有的侵略與殖民化都獲得了正當性。這一意識結構在圍繞著「南京大屠殺」的討論中仍頑固地存續著。（註14）在反對戰爭、愛好和平這一點上，丸山顯然稱得上是一位進步的思想家。但《研究》一開篇就以對黑格爾的贊許方式所表現出來的「中國落後論」觀點，卻不由自主地流露出他埋藏於內心深處的中國蔑視情結。儘管丸山在「初版後記」中承認，這樣一種為了證明「日本的進步性」而強調「中國的落後性」的開頭，具有明顯的缺陷，但他為自己所作的辯解，卻並沒有起到減弱這一論說「缺陷」所帶來的負面效果的任何作用：「如果允許我進行辯解，那麼中國的停滯性，是當時處在第一線的中國史學家們或多或少都共同具有的問題意識。我也正是根據這種問題意識，從思想史的側面，探討何以中國的近代化失敗並被半殖民化，而日本通過明治維新則成為東方唯一最初的近代國家這一課題的。」（《研究》第371頁）步入近代門檻的中國，其落後性是有目共睹的，這無須諱言。我們甚至歡迎日本學者對中國的弊病進行正面批評和仗義執言。但中國的落後，並不意味著她的一切在一夜之間變得毫無價值，更不應該構成為了證明本國的進步性而隨意貶損，甚至於無視曾對本國自身近代化啟蒙運動發揮過誘發乃至奠基作用之中國進步思想的藉口和根據。它讓人懷疑，丸山的「排荀非韓」強辯，是否還有其超學術或學術以外的其他用意？因為當我們發現「皇國神道」論的狂熱鼓吹者本居宣長每每被丸山延攬為「座上賓」時，對丸山本人的「原型論」，也就無法再以學術上的「假說」而單純視之了。 

（註1）　有最新研究成果說，提出時間應為五十年代末。參見水林彪：〈關於丸山古代思想史〉，《日本思想史學》第32號，日本思想史學會，2000年 

（註2）　分見《丸山真男講義錄》第七冊第一章第二節、第四冊第一章第一節，東京大學出版學會，1998年。 

（註3）　〈原型．古層．執拗低音〉，《丸山真男集》第12卷第149－150頁，岩波書店，1996年。 

（註4）　參見宮村治雄：《丸山真男〈日本的思想〉精讀》，岩波現代文庫，2001年。 

（註5）　《丸山真男講義錄》第七冊第172頁。 

（註6）　《丸山真男集》第12卷第150頁。

（註7）　湯淺常山編：《文會雜記》卷之一上，《日本隨筆大成》第一期14，第179頁，吉川弘文館，1975年。 

（註8）　參見拙文：〈海保青陵「合理主義」的經路與韓非子〉，《思想史研究》第2號，東京大學，2002年。 

（註9）　《丸山真男講義錄》第一冊，第174－175頁。

（註10） 夏鼐：〈文明起源的早晚〉，《考古學論文集》外一種下，第660頁，河北教育出版社，2000年。 

（註11）　黑住真：〈日本思想及其研究——有關中國認識〉，《中國——社會與文化》第11號，1996年6月。 

（註12）　野村浩一：《近代日本的中國認識》第48頁，中央編譯出版社，1999年。 

（註13）　參見拙文：〈從「脫儒入法」到「脫亞入歐」〉，《讀書》，2001年第3期。 

（註14）　小島潔：〈思考的前提〉，《讀書》，2000年第3期。