這樣中國思想自然沒有孕育出整個以「存在」為基礎，並使之成為可能的語意網。而實際上「存在」這個概念是純西方的概念，他說：「只要讀一讀希臘語的《荷馬》，便可以看出柏拉圖和亞里斯多德在多大程度上只是讓人們說出他的語言，換言之，就是說《荷馬》的語言；也可以更好地衡量出，如本尼維尼斯特告訴我們的，『存在』，『本體』說法只是闡明了包含於希臘語的某些意根及某些語法類別裡的東西。」

Jullien這個說法是對的，只要想一下從賀麟先生開始到王太慶先生等前輩學者為翻譯Sein和Being所費的心思，以及這個概念再中文概念系統中的多義性，我們就會贊同他的這一觀點。

上帝這個概念原是中國的，但它從遠古時神的觀念並沒有向人格神的方向發展，在中國，這個概念和西方完全不同。Jullien認為，「這個概念逐漸被排除，後來在中國文化裡慢慢地被邊緣化，變得越來越不實用。這個概念從未受到過批評，中國人從未想過是贊成還是反對，也從未試圖過從中解脫出來：在他們的思想哩，這個概念太淡泊，不會形成問題，不能夠使人為之折服。這個演變大致在公元前2000年至前1000年從商朝到周朝轉折期間，周代為使周制合理化採取一種新倫理教育：他們採用新出現的『天』的概念作為調解世界的原則，取代上帝的個人形象。此後，是『天』授君權。天的概念佔優勢的同時，地的概念囊括了古老的地獄諸神，開始成為天的夥伴。由此產生了構成古代中國人世界觀的重要對偶詞：『天與地』。」

他的這個看法大體是對的，王國維說殷周之變是中國文化發展中的重要階段，所謂「舊文化滅，新文化生」就是指中國文化由此開始從宗教性文化向世俗性文化的轉變。Jullien也認為，「中國此後無需形而上學」，「沒有享有特殊和神聖地位的聖職功能，也沒有由此而來的為社會所必需的精神導師。總之，沒有與上帝有特權關係的權威神甫──包括政治含意的權威神甫。」

自由概念也是如此。人們不能按西方的自由概念來理解中國，因為，自由這個概念在西方是在特定環境下產生的。他說，「希臘的政治自由概念（eleuthria）本身就是雙重的。自由首先是希臘城市面對波斯帝國和他們意欲擴充其專制制度的『大王』的自由。但這也是在城邦內部，民主組織的自由，後者構成一種權利平等公民的『民眾』，它的部族混合掙脫了氏族聯繫，也就掙脫了大家庭的監管。然而，中國沒有獨立於外族人的要求（只是在很晚的時候遭到了大的入侵──蒙古人和滿族人的入侵）；也沒有想像過不屬於個人專權的政治秩序，此後，公民概念沒能紮根。最後，它沒有確定自由人法律地位與之對立並由此得以肯定的奴隸條件。」因此，他認為，自由的概念「在中國未享有過這兩種地位。不享有形而上學地位，也不享有政治地位。」

是什麼原因使中國和西方形成完全兩種不同的思想體系呢？他認為是對數學的不同態度。因為柏拉圖傳統把哲學的概念賦予了數學家畢達哥拉斯（Pythagoras）本人。中國人也發展了數學，尤其是計算程序非常發達；在孔子時代的「六藝」就有算數。然而，事實是數學對中國思想從未起過模式作用。其結果是數學沒有在中國思想裡產生模式化的要求。數學和思想的結合在中國沒有發生，而在希臘卻紮了根，並且自此不停地發生效應。

所以，對中國的思想不能進行「邏輯推理」，不能將其作為完全的知識對象。他在與杜小真的談話中說：「說到底，中國思想和西方哲學的一個根本『無關』的地方，就是不那麼區分在西方人那裡非常明確區分的感覺的和知性的這兩個世界。」

但不能由此說中國思想只處在幼年，沒有達到西方哲學思考的階段。他說：「像黑格爾那樣閱讀理解中國思想是不妥當的。他認為中國思想一方面是最模糊的抽象，一方面是最平庸的具體。二者之間，他認為一無所有，中國思想欠缺對觀念的研究。而我認為，二者之間的關係不是特殊和普遍的關係，而是指號和總體之間的關係。」（《遠去與歸來：希臘與中國的對話──關於法國哲學家于連的研究》，第50-51頁）他由此對中國思想和西方思想做了一個非常新奇的區分：西方思想中規定語言追求普遍性，而中國思想中的語言「指號」可以說是從普遍性來的。這樣，「在前者，普遍性構成的是目的，而在後者，普遍性構成的是『源泉』」。因此，西方的思想是「哲學」，而中國的思想是「智慧」。