在20世紀中國學術史上，陳寅恪（1890－1969）與錢穆（1895－1990）雖同以史家名世，且曾共事於北大、西南聯大，亦可稱不乏交往的朋友，但從錢穆多次對陳寅恪學術若隱若現的評論中依稀可見二者在學術思想、治學路數方面似存有較大分歧。對此，我在《錢穆論陳寅恪：一場並未公開的學術論爭》（《博覽群書》2008年第3 期）中已略作交代。那麼，這種分歧究竟何在？錢穆1960年5月21日致時在美國求學的高足余英時的信中對陳寅恪的文章明確提出了兩點批評：一是「冗遝而多枝節」且不「可誦」；二是「臨深為高，故作搖曳」（余英時：《錢穆與中國文化》附錄一，227－232頁，上海遠東出版社1994）。前者實對陳寅恪文多考據而有所不滿，後者則涉及二人講史重專深還是重博通的不同。 

重建信史、史料考據與陳寅恪的文化關懷

　　錢穆由傳統文章學觀點，突出「可誦」以批評陳寅恪文多考據原也自然，時至今日也仍不失鑒戒意義。但以此論陳寅恪的文章，似有所忽略陳寅恪「講宋學，做漢學」（此系汪榮祖轉述錢鍾書對陳寅恪治學方法的評價。見桑兵《晚清民國的國學研究》第七章「注32」，187頁，上海古籍出版社2001）的學術路數背後所蘊涵的現代學術觀念及其深層的文化關懷。 

　　今人論陳寅恪大多注意到他本人論著中對宋人史著長編考異之法以及六朝「合本子注之義」的服膺和提倡，而清人「毋憚旁搜，庶成信史」（徐乾學《修史條議》）的治史信條對其確也深有影響。不過，陳寅恪的「旁搜」史料，並不陷於清儒「羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則」（梁啟超：《清代學術概論》，47、46、62頁，上海古籍出版社1998）的繁複舉證、表層歸納，更著意於對史料本身的考辨糾謬、對勘互證。他一再提醒學生證定史料的「有」和「無」——特別是後者——在史學研究中的重要性（羅香林：《回憶陳寅恪師》，蔣天樞編《陳寅恪先生編年事輯》，249頁，上海古籍出版社1997）。這些在陳寅恪的著述中有著鮮明的體現。 

　　《元白詩箋證稿》辨「七月七日長生殿」玄宗與玉環相會之地點「長生殿」，先引《舊唐書》、《唐會要》證「長生殿」前身為祀神之「集靈殿」，接以《唐詩紀事》論白居易以「長生殿」為寢殿之誤，繼而再引《通鑒》胡注指出，「唐代宮中長生殿雖為寢殿，獨華清宮之長生殿為祀神之齋宮」，由此得出結論，樂天之失並不在不知舊俗，而在於「未入翰林」、「不諳國家典故」遂致失言（《元白詩箋證稿》， 41－43頁，三聯書店2001）。《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》一文處理涉及曹沖的史料，先引《三國志．魏志》和葉適《習學記言》肯定「曹沖稱象」實有其事的正面記載，然後據清人何焯、劭晉涵等人著述辨定上述史料之不可信，再引北魏《雜寶藏經》所載「稱象」故事，同時考辨《雜寶藏經》的撰作時代、背景及適用範圍問題，最後論證出「稱象」故事緣出佛經，而後流播中土，「遂附會為倉舒之事」（《寒柳堂集》，176－181頁，三聯書店2001）。 

　　類似這樣的例子比比皆是。陳寅恪關注史料考據的治史特點，不僅體現在著述中，也延續在其課堂教學中，給學生留下深刻印象。季羨林《回憶陳寅恪先生》一文講道：「寅恪先生講課，同他寫文章一樣，先把必要的材料寫在黑板上，然後再根據材料進行解釋、考證、分析、綜合，對地名和人名更是特別注意。他的分析細入毫髮，如剝蕉葉，愈剝愈細愈剝愈深，然而一本實事求是的精神，不武斷，不誇大，不歪曲，不斷章取義。……這種學風，同後來滋害流毒的『以論代史』的學風，相差不可以道里計。」（張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，123頁） 

　　因此，通過對雜多史料的糾謬、對勘，將研究物件置於過往社會生活和歷史時空一切複雜關係中，緊扣「時」、「地、「人」三要素來追溯並重建一個確然可見、可感的歷史當下，並由考察不同史料牽連廣引出的多重問題來深入史料所指涉的歷史深層的盤根錯節，這些都的的可見陳寅恪「做漢學」對重建信史的追求，而貫穿其中的實為一種強烈的歷史去魅精神和現代科學理性。但是，這也確實導致其文章易示人以牽纏、蕪蔓的印象，所以錢穆的批評並非無的放矢。 

　　細讀陳寅恪的文章，我們又分明可以從他對多重多樣史料的引證考辨、對歷史本身內在複雜性的解析中最終獲得一種極為開闊的思維視野，或者某種豁然省悟式的閱讀感受。譬如《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》，當其揭開謎底時，我們自可發現其繁複的論證不僅破除了傳統史書敍事對歷史文化記憶的某種人為構建和誤導、進而揭示歷史的真實面相，而且又由此指出佛教來華後對中土社會快速而有力的衝擊，還順帶批點了比較民俗文學研究中存在的問題。諸如此類，不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而層層遞進，轉證一涉及文化血脈與歷史轉關之大論題，看似蕪累枝蔓，實有其清晰、細密的內在邏輯。所以，有學者稱陳寅恪的史料考據真正達到了一種「尺幅千里的考證學境界」（汪榮祖：《史家陳寅恪傳》，85頁），實非溢美之辭。 

　　陳寅恪一生不參與政治，但這絲毫不意味著他對政治、文化，乃至社會生活的漠然。恰恰相反，陳寅恪是一個很敏感的學者——一個近乎足不出戶但卻對現實政治文化和社會生活中的變動十分敏感的書齋中人。如1954年3月直至1964年夏完成的《柳如是別傳》（原題《錢柳因緣詩釋證稿》），更「藉以察出當時政治（夷夏）道德（氣節）之真實情況，蓋有深意存焉。絕非消閒風趣之行動也。」（吳宓：《吳宓日記》1961年9月1日，《陳寅恪先生編年事輯》，177頁）當然，本文無意也無力於解析陳寅恪詩中之暗語密碼進而推測其當時的政治意向，而只是想說陳寅恪從來就不是一個肯認知識研討之唯一性的學者，而是有著強烈現實關懷、並由此關懷來選擇學術話題的學者。就像他1942年3月為學生朱延豐之書作序時所說：「考自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可禦遏。」（《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，163頁）畢竟，「『續命河汾』之嚮往」——即一種深沉的文化關懷——才是其「往來心目中之要事」（蔣天樞：《陳寅恪先生傳》，《陳寅恪先生編年事輯》，234頁）所以，陳寅恪通過史料考據以「重建信史」的思路，不僅與帶有相對主義的歷史虛無論色彩的「古史辨」派之疑古乃至當下的新歷史主義不同，即與當日傅斯年及史語所為代表的「考訂派」或稱「新歷史考據派」也有不同。他的史料考據或稱「做漢學」的治史方法背後，潛藏著一種重義理、重文化大義的「宋學精神」，在運用現代科學理性的同時又富有一種人文主義的情懷，表現為一種在史料中尋史識的「新漢學」思路——這或許才是他自己所說「較乾嘉諸老更上一層」（《與妹書》，《陳寅恪集．書信集》，1頁，三聯書店2001）的真正含義。