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| 2013/09/02 07:25:27瀏覽1048｜回應0｜推薦0 | |
| 3.3.C 分別變之意義與檢討
《識論》云，「有漏識變略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁151.2）這是針對果能變來說，細言之，就是針對果能變的相分來說，其相分之變現可分為兩類，有隨因緣勢力而變者，簡稱因緣變，有隨分別勢力而變者，簡稱分別變。因緣變的實質內涵，就在因能變與果能變之中，已在前文處理，以下分析與檢討就以分別變為焦點。 3.3.C.A分別變之意義與範圍 A.從與因緣變的差異來看 因緣變與分別變兩者最大的差異，《識論》云，「初必有用，後但為境。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁151.2）窺基釋云，「初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境。後隨分別變，但能為境，非必有體用，即七識等。」（《識論述記》，冊二，頁777.2）意即，隨因緣而變者，所變之相分就一定具有實體之用，也就是前五識與第八識所變之境。隨分別而變者，所變之相分就只能做為境相，不具有實體之用，也就是第七識與部分第六識所變之境。 由於因緣變之實質乃是以種子為親因緣，為種子所變，故而窺基進而以是否由實種（即具有實體性的種子）所生來區分，「由能緣心任運有力，彼所變相，從實種生，名因緣變。若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生，名分別變。」（《識論述記》，冊二，頁780.1）簡言之，凡從實種所生而變現的相分，就是因緣變，相對的，非由實種而生的相分，就是分別變。此非實種，窺基也稱為「影像種子」或「假種」。（參見《識論述記》，冊二，頁778-779） 此是否由實種所生，又可從相分與見分是否同種來看，凡相分之變現與見分不同種者，就是因緣變，如與見分同種者，就是分別變。因此，熊十力先生就說，「分別變者，以相別無種為其義界。無論籌度心或任運心，凡所變相無別種者，皆分別攝。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁98b.1之夾注一） B. 從心識的角度來看 在八識之中，有哪些心識具有分別變呢？窺基以負面表列的方式來說，「五識相應心、心所，及第八識體、五俱意識，或定心所，緣有實種生者，皆因緣變。餘無實用，但名似色、心等，名『隨分別勢力故變』（即分別變）。」（《識論述記》，冊二，頁779）熊十力則明白指出歸屬於分別變之心識，「謂第六一分（自注：除五俱意及定心所變相）、第七一分及第八五數（即五遍行心所）。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁98a.2）相較於窺基的正面表列，「第七全，通第六少分」（《識論述記》，冊二，頁777.1），更為詳盡。 第六意識可分為五俱意識、獨散意識、夢中意識與定中意識四類。（《佛家名相通釋》，卷下，頁14a.3，羅時憲將後三者都歸類為「獨頭意識」，又加「五後意識」一類［參見《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁57.2-58.1］）其中，五俱意識因與前五識同起，屬於現量，定中意識因「定心湛澄，…能緣冥會所緣，渾然為一，不須籌度故」（《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁58.1），也是現量，故而兩者都歸屬於因緣變。獨散意識與夢中意識則都非現量，故而歸屬於分別變。羅時憲所新增的「五後意識」（前五識緣境之後而相續者）這一類，也非屬現量而歸屬於分別變。（《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁57.4-58.1） 至於第七末那識，所執之我相乃是妄執，為一切虛妄分別之源，故而也屬於分別變。而熊十力之說「第七一分」，自注云，「第七相分雖半依本質，而有一半依自見，故言一分。」此說法係來自《八識規矩頌》的「帶質有覆『通情、本』」（參見《法相唯識學》，太虛著，上冊，頁173.2-175.1）。但此「一分」之說容易引起誤解，蓋第七末那識非如第六識，有各種情況之下的分位差別。因此，應如窺基所說，「第七全（分）」。 至於第八阿賴耶識，所緣就是「執受」（即諸種子和有根身）與「處」（即器世間），不可能是分別變。但第八識之五個遍行心所，窺基云，「其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起故，但為境，分別變攝。」（《識論述記》，冊二，頁779）認為第八識的五個遍行心所所緣的對象，即心王所緣的諸種子、有根身以及器世間，不可能是實種所生，因此是屬於分別變之列。但熊十力先生主張第八識之五個遍行心所有部分係屬於因緣變者，「根身與種子，是第八心王親相分，其心所法，不得親緣根種，須變影像。但器界之一部分，應許心所亦自有器相之種，即心所器相亦是因緣變攝。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁98b.2，附說二）熊先生主張心所也應有自己器相之種，但理由不清楚。然而如果第八識心所許有器界之種，則不應僅有器界之一部分，應該是器界之全分。 另外，八識依是否任運而起，可分為任運心與籌度心兩類。由此兩類來看，凡屬籌度心者，都屬分別變。任運心又可依有否勝力來區分，任運而無勝力者屬於分別變，任運而有勝力者則屬於因緣變。此即窺基所云，「由能緣心任運有力，彼所變相，從實種生，名因緣變。若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生，名分別變。」（《識論述記》，冊二，頁780.1） C. 從有無仗質來看 相分之與見分同種而為分別變者，又因有無仗質，而有進一步的區分。窺基云，「性境不隨心，因緣變攝。獨影、帶質（境）皆分別變。」（《識論述記》，冊二，頁781.1）認為三境之中的獨影境與帶質境都屬於分別變。 C.A. 獨影境與帶質境之義 所謂獨影境，《八識規矩頌》云，「獨影唯隨（或作「從」）見」，相分唯隨見分而同種者，就是獨影境。獨影境又可因有無仗質而分為兩類，如從相分來看，所變之相分有所仗質者就是「有質獨影」，如全無仗質者就是「無質獨影」。對此兩類獨影境的內涵，太虛法師的解說應是最切當，「不但此時、此處、此界，沒有此法，他時、他處、他界，也沒有，只是意識上假立名言的分別，如妄分別龜毛兔角」，這就是「無質獨影」，相對的，僅在此時、此處、此界才沒有此法的，就是「有質獨影」。（《法相唯識學》，上冊，頁162.3-163.1）因此，相應於「無質獨影」的心識，就是只有緣取諸如龜毛兔角等無體法的第六識而已。相應於「有質獨影」的心識，就相當廣泛。 至於帶質境，《八識規矩頌》云，「帶質通情、本」，也就是「雜種所生」，非如獨影境之「唯隨見」。故而熊十力解說云，「（相分）一分與質同種，一分與見同種，兩頭爍起，立帶質名。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁101b.3）一般將帶質境分為真帶質與似帶質兩種。因「心緣心」而起的，就是「真帶質」，也因無關於外塵，此真帶質境也稱「無質境」。真帶質境包括第六識通緣一切心心所所成之相，以及第七識緣取第八識見分所成之我相。因「心緣色」而起的，則是「似帶質」。似帶質境就有獨頭之第六識緣取有質相分所成之相。（參見《法相唯識學》，太虛著，上冊，頁163.1） C.B. 獨影境與帶質境範圍之爭議 對於帶質境，熊十力有兩個看法，一是，「帶質境一名，當為第七相分之專名。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁102b）另一是，主張似帶質境即是有質獨影境，帶質境並無真帶質與似帶質之分。（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁102a.3-102b）這兩個主張都牽涉到帶質境的範圍，以及帶質境與獨影境的範圍是否有重疊而需整併的爭議。 就第一個爭議而言，帶質境的特色就是所成之相分乃是「雜種所生」，並非僅是從見種而生。由此帶質境的特色來衡量，第七識緣取第八識見分所成之我相，因為必須有第八識見分之似常似一為對象，故而第七識「我」相之相種就須「兩頭爍起」，不僅依於第七識見分之種，也須依於第八識見分之種，因此，第七識「我」相就是「帶質境」。而第六識緣取他識時，如第七識之「我」相，也應「兩頭爍起」，不僅依於第六識見分之種，也須依於第七識「我」相之種，因此，第六識緣取他識所成之相也是「帶質境」。由是可見，熊十力主張「帶質境一名，當為第七相分之專名」，如果第六識有通緣他識之義，應是無法成立。 就第二個爭議而言，先就帶質境之分真帶質與似帶質來說，前者的特色是以心緣心，後者是以心緣色。故而諸如第七識「我」相之為帶質境（即真帶質境），其特色應有二，一是「雜種所生」，另一則是心緣心。似帶質境的特色則是「雜種所生」與「心緣色」。而有質獨影境的特色也有二，一是「獨頭」，也就是無所緣，實質言之，就是沒有外緣，也就是不緣色，另一是「有質」，也就是「兩頭爍起」之雜種所生，並非單單由見種所生。由是可見，「似帶質境」與「有質獨影境」有共同的特色，那就是「兩頭爍起」，都是雜種所生，不同之處則是前者發生於緣取外境之時，後者則見於不緣外境之時。因此，似帶質境不即是有質獨影境。 3.3.C.B 分別變之說的檢討 玄奘系唯識宗在種子之因緣變之外，另提分別變之說，這是相當重要的一部分，以三性來說，因緣變相當於依他起性，分別變則相當於遍計所執性。然而，玄奘系唯識宗之分別變之說有如下之問題，這同時顯示該宗對於遍計所執性的看法也有嚴重的問題。 第一，第八識的五個遍行心所如果是分別變，則第八識心王也應是分別變所攝。第八識心王所緣的根身與種子不可能是心所所緣的對象，蓋心所自有其識種，可變現相分而為所緣，因此，如果心王所緣之種子同樣也為心所之所緣，就應有種子之種子，也就必須另有諸如第九識之存在，以攝藏此類之種子，且有無窮之過。同樣的，第八識心王所緣的器界，如果也是五個遍行心所之所緣，就須另有此器界之種子，有異於第八識所攝藏之種子，而須有第九識之存在以攝藏之，因此，第八識五個遍行心所緣之器界只能是分別變。然而，這樣的理由如果可以成立，是則，第八識心王也不能親緣器界，也是分別變所攝，蓋其所緣器界也須由種子所變，但此器界之種子不可能是同屬第八識心王所緣的種子，而必須另有諸如第九識攝藏之種子。但唯有第八識心王所緣的種子才是實種，其餘應該都不是實種，否則就有雙重實種之過，也就可能有同一法為兩種實種所變的衝突。 第二，第八識的五個遍行心所如果是分別變，則所有八識的心所也應該都是分別變所攝。因為，如果第八識心王屬因緣變，心所屬分別變，此模式果真可以成立，是則，此模式理應可以推廣適用於所有的八識，而非第八識所專屬，包括前五識之心所也應屬於分別變所攝。就以前五識來說，前五識心王所緣的器界固然有其親種，屬於因緣變，但此心王之器界如果為前五識心所之所緣，就須心所自變，而為心王之器界的複製版，這就屬於分別變所攝。如果心所所變之器界也屬於因緣變，那同一個器界就會有心王版與心所版之差異，也將因兩版本同為真且各自所變，就有整合的問題存在。 第三，八識心王之互緣也應屬於分別變的範圍。蓋各識心王之相分都是親緣之相分，但此親緣之相分對於他識心王來說，就不可能是親緣的對象，故而應該屬於分別變的範圍。若然，不僅第六識之五俱意識（與前五識同起者）就不是現量，這有違唯識宗之通說，前五識如果是同起，此如眼識與耳識同緣一個對象，就有一個是現量而另一個不是現量的嚴重問題。如果是同起而各緣其所緣，各變其所變，那就會有整合的問題。 第四，分別變的特色是相種或者與見種同種，或者兩頭爍起而部分與見種同種，但此同種之義卻有問題。見種的內涵的可能性有二，一是，其了別作用是純粹的能緣，其與相種的關係是「挾帶而起」，但就沒有相種與之同種的可能。另一是，與所緣和合不離的能緣，於熏種之時，熏成同時具有所緣內容之見種，且應是不可分割之和合種。但既然是不可分割之和合見種，就只能完全重現，就無法再有新的相分或部分重現的相分，而這就與分別變多采多姿的一般經驗不符合。因此，仍然沒有相種與之同種的可能。 第五，分別變之種雖有假種之名，但其所具生起現行之勢用，大多數與實種的差距並不大，仍然可說是種子。此中顯然可見的，就是第七識的我相，以及獨散意識之第六識，前者可說是恆存之相，後者則是往往記憶鮮明，有如五俱意識。即使是夢中意識之第六識，其夢境有時也可以相當鮮明而可以憶念。因此，玄奘系唯識宗以實種或假種來區分因緣變與分別變，此區分之標準可說難以成立。 3.3.D小結：種變三型態之檢討 玄奘系唯識宗既堅持阿賴耶識所攝藏的種子可以變現一切外在的宇宙萬物，也堅持各有情之八識都是能變之識，因此，相應於前者就是「因能變」，相應於後者就是「果能變」。由於此二能變都屬具有實質因果關係的變現，故而都是「因緣變」，也就是具有實在性的依他起性。另外還有虛妄不實的「分別變」，這是由心識的虛妄分別而來的變現，屬於遍計所執性。在三種種變型態之中，「分別變」的重要性其實不輸給「因緣變」，蓋「因緣變」雖可說明心識變現一切萬有之理，但「分別變」之虛妄不實才是轉識成智成就佛果的核心所在。 上文已經一一檢討此三種種變的型態，於此，再作扼要的回顧性檢視如下。其一，就「因能變」而言，此「因能變」其實就是狹義的種變說，本身的問題性於此處僅能做初步的檢討，須於下文第八識的「識種不一不異說」才能完全展現。 其二，相應於八識都是能變識的「果能變」，此即世親開宗明義所說「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識」（第一頌後半與第二頌前半），這就是識變說，由於須以「因能變」為本，故而屬於廣義的種變說。因此，「果能變」之說不僅要能夠通過分別觀之下的檢視，也須通過與「因能變」合一觀之下的檢視。不過，不論是分別觀之檢視或者合一觀之檢視，做為理論核心的「果能變」之說都有難以自圓其說的問題，這也顯示玄奘系唯識宗出現了重大的理論危機，有土崩瓦解之虞。 其三，分別觀之「果能變」，是以自證分之識體為體，見分與相分為用，但以種子為親因緣的性境來說，相分乃是與見分不同種，故而相分之與識體的體用關係乃是虛說的體用關係，就實而言，並不具真正的體用關係，是則，「果能變」就成為虛說。且以自證分來說識體，不僅有現行之體如何能生起現行之用的問題，自證分之後緣證自證分也有另需證知者的無窮過，八識各有自證分之格局下也須有共同證知者的難題。 其四，合一觀之「果能變」，亦即與「因能變」合觀之「果能變」，其內涵的問題更大。如果做為「因能變」的名言種可以直接變現見分與相分，就不需要有識體，則「果能變」就成為虛說。如果名言種不能直接變現見分與相分，而是由識體來變現，是則，除了識體之名言種之外，見分之名言種與相分之名言種都成為無用之物。由是可見，在合觀之下，「因能變」與「果能變」之間具有不能相容的互斥性，這也顯示玄奘系唯識宗的主張具有內在之矛盾。 其五，就分別變來說，由於凡非屬親緣的相分都屬於分別變的範圍，不僅第八識之五個遍行心所屬於分別變，所有的心所也都應屬於分別變，進而八識心王之間的互緣也都應屬於分別變，在此情況之下，屬於因緣變的性境幾乎就不能成立，這有違玄奘系唯識宗之有相唯識的基本立場。 3.4 阿賴耶識與種子不一不異說與檢討 玄奘系唯識宗的特色是揭舉八識說，八識之中則以第八阿賴耶識為核心。阿賴耶識（alaya-vijnana）另有十個異名，「以能執持諸法種子令不失故」，又名種子識，「前七識或萬有現象通依此識為根本故」，又名根本依，省稱「本識」。（參見《佛家名相通釋》，熊十力著，卷下，頁26a.4-27a。《識論》本身則列舉七個異名，見韓廷傑釋譯本，頁188.1-188.4）阿賴耶識的得名與作用都離不開種子（bija），故而阿賴耶識與種子的關係以及此中關係能否成立，都是玄奘系唯識宗理論能否成立的核心。 3.4.A 阿賴耶識之義、成立與檢討 阿賴耶識的本義以「藏」義為核心（參見《唯識現象學（一）》，吳汝鈞著，頁36之注2），熊十力先生解釋云，「阿賴耶者，藏義、處義，是無量諸法種子所藏之處故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁26a.4）故而阿賴耶識又稱為「藏識」，《識論》並以十大理由論證阿賴耶識的存在。以下一一解析並予檢討。 3.4.A.A 阿賴耶識之義：三相 阿賴耶識以「藏」義為核心，《識論》云，「此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁110.2）其意是，阿賴耶識具有能藏、所藏之義，就因與有漏之雜染法互為因緣之故；具有執藏之義，就因有情執此識為自內我之故，實質言之，就是第七末那識執著此識之見分的似常似一相為內我。《識論》之說阿賴耶識三義都本之《攝論》（參見《攝論講記》，頁37）。 由於阿賴耶識之具執藏義，係由第七末那識之執持而起，非屬阿賴耶識本身之特性，故而《識論》僅就阿賴耶識之能藏、所藏義，說因相、果相與自相之三相。所謂因相，就是阿賴耶識之能藏義，窺基解釋云，「能持染種，種名所藏，此識是能藏。」（《識論述記》，冊一，頁572）阿賴耶識因為能夠攝持一切雜染法之種子，為一切雜染法生起之因，故而具有因義。 所謂果相，就是阿賴耶識之所藏義，窺基解釋云，「是雜染法所熏、所依，染法名能藏，此識為所藏。」（《識論述記》，冊一，頁572）現行之雜染法具有熏習之勢用，所熏即是阿賴耶識之種子，故而阿賴耶識具有果義。《識論》並特別強調「異熟」之果相，阿賴耶識為輪迴業報之主體，不僅是上期趣生之善惡業報的果體，也攝藏此期趣生之善惡業種子，可以引生下期趣生之業報果。 所謂自相，《識論》云，「攝持因（相）果（相）為自相故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁110.2），就是阿賴耶識以能藏之因性與所藏之果性為本性。 阿賴耶識之具能藏、所藏義而有因相、果相與自相之三相，都離不開種子，因此，阿賴耶識與種子之關係就成為玄奘系唯識宗理論的核心。 3.4.A.B 阿賴耶識之成立：十大理證 世親《唯識三十頌》以兩個半的頌文論說阿賴耶識，《識論》於解釋此兩個半的頌文之後，再分別以教證與十大理證（前者見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁194.1-208.1，後者見頁214.1-254.4）來證成阿賴耶識的存在。本文討論的焦點集中在十大理證的論證力。 《識論》所提的十大理證，主要繼承《瑜伽師地論》的八項理證，即其頌所云，「執受、初（生）、明了，種子、業、身受，無心定、命終，無皆不應理。」（見《瑜伽師地論》，王海林釋譯，頁570.1-572.2，高雄：佛光文化，2009年，再版。以下簡稱《瑜伽論》）。《識論》所提十大理證的論證結構，都是先舉佛經的經文，斷言沒有第八阿賴耶識之存在，此經文之理不成，其次以列舉排斥的方式說明斷言的理由，或遮斥他義之不成，最後則是結論。此即窺基所說，「證各有三。第一引經，無此識而經義不成。…第二別顯徵其義，明違理不成。…三總結歸本識，彰他義不成。」（《識論述記》，冊二，頁1013.2）窺基並以一頌來說此十大理證的名稱，「持種、異熟心，趣生、有受、識，生死、（互）緣、依食，滅定、心染淨。」（《識論述記》，冊二，頁1013.2） 對於《識論》的十大理證與《瑜伽論》八項理證的異同，惠沼云，「初生、明了、業用三義，此論中無。趣生、壽識、互緣、依食及心染淨，此之五種，彼論非有。餘五共同，然互廣略。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁732c.2）指出《識論》與《瑜伽論》有五項理證相同，只是詳略有所差異。窺基自己也說，「然（《瑜伽論》）八證中，此但有五，可具對明。」（《識論述記》，冊二，頁1014.1）並指明第一「持種證」「即八證中第四種子證」（《識論述記》，冊二，頁1044.2），第二「異熟證」「即八證中身受證（即第六證）」（《識論述記》，冊二，頁1044.3），第四「執受證」「是八證中初執受證，然此稍廣」（《識論述記》，冊二，頁1065.1）。另外，第六「生死證」顯然包含有《瑜伽論》的第八命終證，第九「滅定證」包含有《瑜伽論》的第七無心定證，窺基就略而不說。 《識論》以十大理證來證成阿賴耶識之存在，以現代的眼光來看，可以分為三類。第一類是屬於有力論證，第二類是有關輪迴，第三類有關身體醫學。以下分類稍予解說。（十大理證的名稱與簡要解說，可參見《八識規矩頌講記》，演培著，頁377.1-384.3） A. 第一類：有力論證 此處所謂的「有力論證」，是指此一理證具有強力的論證效力，可以進一步討論論證的有效性。屬於第一類有效論證有三個理證。 一是，第一理證「持種證」，《識論》云，「契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁214.1） 二是，第七理證「（識與名色）互緣證」，《識論》云，「契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁229.2） 三是，第十理證「染淨證」，《識論》云，「契經說：心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染淨心不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁253.1） B. 第二類：有關輪迴 大小乘對於生死輪迴說都是共許，但對於不許者，或認為縹緲難斷定者，則所提的理證就非有效的論證。《識論》基於輪迴業報而提出的理證共有三項。 一是，第二理證「異熟證」，《識論》云，「契經說：有異熟心，善惡業感。若無此識，彼異熟心不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁220.1）其論證要點有，第一，前世善惡業果之能感得此世三界五趣之業果，須具有「恒續」的特性，否則就不可能恆持業果。前六轉識就不具有「恒續」的特性。第二，此酬牽引業而恆持業果者也須具有「遍而無斷」的特性，否則變為身、器（即根身與器世間）就不具有普遍的穩固性，而可以作為「有情依」，恆立有情之名。因此，必須有第八識異熟心之存在。 二是，第三理證「趣生證」，《識論》云，「契經說：有情流轉五趣、四生。若無此識，彼趣生體不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁221.1）前之「異熟證」以一期趣生之所以可能為主，此之「趣生證」則以趣生相續無窮之所以可能為主。其論證要點有，第一，有情流轉五趣四生須有實體而非假法，且此趣生之實體也須具有「恒、遍、無雜」這三種特性。「恆」與「無雜」是指一期之趣生必須恆時相續不斷，且始終維持此期趣生之特性，不可起其餘趣生之法。「遍」是指此趣生之體可以周遍三界九地，如是才有流轉之可能。第二，採取排斥法，一一排斥前六轉識等等之後，論定須別有第八識作為趣生之體。 三是，第六理證「生死證」，《識論》云，「契經說：諸有情類受生、命終，必住散心，非無心、定。若無此識，生死時，心不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁228.2）其論證要點有，第一，於受生、命終的生死位之時，身心惛昧有如極悶絕，必無明了之六轉識現起之可能，故而須有第八識之存在。第二，以命終之時，冷觸漸起，這是因漸捨身之執受的緣故，而唯有第八異熟心才可能執受身根，並以壽煖識三不相離之第五「壽煖識證」為論證之依據。 另外，第十「染淨證」也有有關輪迴業報的論證，「若無此識持業、果（之）種，界地往還，異類法後，諸業、果起亦應無因。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁253.2）此論證包涵兩個細論證，智周認為係針對「界地往還」與「異類法後」的情況，再分為「若無此識持業種，業起無因」與「若無此識持果種，果起無因」兩個細論證。（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁738b.4）不過，由於「業」是指此期趣生所為的善惡業，「果」則是指上期趣生所為善惡業的業報果，若無此期趣生之善惡業就不可能有下期趣生之業報果，反之，若無上期趣生之業報果就不可能有此期趣生之善惡業的累積，可見兩者密切不可分。因此，此論證所包涵的兩個細論證應是，「若無此識持業種，界地往還不可能」與「若無此識持果種，異類法後則此期之趣生應滅」兩個細論證。所謂「異類法後」是指出現無漏的出世間智。 C. 第三類：有關身體醫學 《識論》完成於千年之前，當時對於身體醫學的知識遠不如今日，因而有四項理證以今日身體醫學來看，並不能成立，蓋身體之運作有自主與非自主之分，此四項理證都屬於身體之非自主的部分。當然，今日身體醫學對於非自主部分仍有不解之處，但都不需要有第八識做為依據。以下是有關身體醫學的四項理證。 一是，第四理證「執受證」，《識論》云，「契經說：有色根身，是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁221.3） 二是，第五理證「壽煖識證」，《識論》云，「契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此識，能持壽、煖，令久住識，不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁227.1） 三是，第八理證「識食證」，《識論》云，「契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁234.1） 四是，第九理證「滅定證」，《識論》云，「契經說：住滅定者，身、語、心行，無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識，住滅定者，不離身識，不應有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁241.1） 3.4.A.C 阿賴耶識成立之檢討 對於《識論》所提的十大理證，有關身體醫學的理證可說是無法成立，在此就主要檢討第一類「有力論證」的三項理證，並以統論的方式檢討第二類有關輪迴的理證。 A.「持種證」之檢討 《識論》在第一「持種證」的論證相當精密。首先依佛經之說，肯定有染淨諸法之持種心，採取列舉排斥法，指出六轉識與其相應的心所法因有間斷，不可能持種，色法與不相應行法因非屬心性，也不可能持種，故而必須有第八識之存在以作為持種心。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁214.1-215.3）其次論證應有染淨諸法之持種心，否則「一切因果皆不得成」。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁214.1與215.4-216.2）不過，「持種證」的論證效力仍有如下的問題。 其一，《識論》採取列舉排斥法，依照五位百法的理論架構，一一排斥而僅剩第八識心王可以為持種識，但此五位百法的理論架構本身是否有問題呢？此如五位（即心法、心所法、色法、心不相應行法與無為法）之分類是否窮盡一切的類別，即使可以窮盡，但心王是否僅只於八個識，而無真諦所主張的有第九識之存在。 其二，即使如《識論》所說，染淨諸法應能熏種，且所熏之種也為第八阿賴耶識所攝持，所謂「不熏成種，則應所起唐捐其功」，但所熏之種未必就是下剎那同品染淨諸法的親因緣，也可能只是增上緣而已，染淨諸法的現起另有其發動機制，未必就是持種的第八阿賴耶識。就以第七末那識而言，《識論》即云「聖教唯說（第六意識）依第七者，染淨依故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁275.3），又云，「（論）說藏識恒依染污，此即末那」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁275.4）作為染淨依的末那識較之根本依的阿賴耶識，更可說是染淨諸法現起的發動機制。 其三，即使第八阿賴耶識是持種識，但未必就是一切種識，而為大千世界的親因緣。色法為心所緣，固然可以與能緣之心和合而熏種，為阿賴耶識所攝持，且所熏之種也具有現起之勢用，但這不代表所熏之種就是實種，可以做為大千世界的親因緣，換言之，不能由此推論大千世界並無實存之自體。此中問題將於下文細論。 B. 「染淨證」之檢討 第十「染淨證」與「持種證」息息相關，係進而就未證佛果而永斷煩惱之前，仍有染淨諸法現起之可能性來論證。就雜染煩惱法而言，「若無此識持煩惱種，界地往還，無染心後，諸煩惱起皆應無因。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁253.1）此中「界地往還」係指三界九地的歿生往還，尤指上地歿後生於下地，「無染心後」指對治煩惱之心現起後，在這兩種情況就有後續煩惱法如何能現起的問題。 就清淨法而言，「若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁253.3）此中「異類心後」係指由下界生往上界，或由有漏心轉為無漏心之後，在此情況之下，就有清淨法如何能現起的問題。「又出世道初不應生，無法持彼法爾種故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁254.2）意指，更有出世道的清淨法根本不能現起的問題。 然而，專就修證來說的「染淨證」論證效力仍有如下的問題。其一，就界地往還來說，就涉及染汙法是否需要有煩惱種才能生起的根本問題。如以道德意識論來看，感性欲求必然隨吾人此在軀體之存在而存在，惡之產生就在於感性欲求的價值位階被誤認為高於道德欲求而來的價值位階顛倒，根本就不需要有煩惱種。而就玄奘系唯識宗的八識理論來看，做為染淨依的第七末那識同樣也可以扮演這樣的角色，只要末那識所執持的自內我未被伏斷，所有的依他起法都會是雜染的依他起法，同樣也不需要有煩惱種的預先存在。只不過，這樣的可能解說進徑在玄奘系唯識宗僅點到而未進一步演繹。 其二，就清淨法而言，雖然應該有先天之善體的存在，否則「出世道初不應生」，但此先天之善體是否就如玄奘系唯識宗所言，以無數品類的清淨種之樣態存在，亦即採一一對應的預定說的模式，不是於穆不已而有如溥博淵泉的道德善體，這就有待進一步的確認。 其三，以玄奘系唯識宗的虛妄唯識論來說，無漏的清淨法其實是由對治雜染法而來，此如無貪之善根，「於有、有具，無著為性，對治貪著、作善為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁403.1），無瞋之善根，「於苦、苦具，無恚為性，對治瞋恚、作善為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁403.1），都是對治貪著與瞋恚而來的善法，進而成為無漏的善法，其實並不需要預設有法爾清淨種的存在。 C. 「（識與名色）互緣證」之檢討 第七「識與名色互緣證」的「識緣名色」係十二因緣的第三支，其意是以識為因緣而有名色之產生，其中之色為五蘊的色蘊，名則為五蘊的色蘊以外的四蘊，即受、想、行與識蘊。因而有包含在名之中的識，也有與名色對揚之識，前者之識就是「眼等轉識」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁229.2），主要指前六識的轉識，後者之識應該就是「顯第八識」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁229.2）。《識論》認為唯有如此之解釋，《雜阿含經》同時也說「名色緣識」，即以名色為因緣而有識之產生，此說法才可能成立。 此第七「識與名色互緣證」的論證效力遠不及於第一「持種證」，可說是補充性的理證，其論證效力檢討如下。其一，此「互緣證」僅能論證有六轉識之外的心識存在，但是否就是阿賴耶識，以及此識之特性，都是有待進一步確定。 其二，識與名色的互緣，是否由此可說此中之「識」就是一切種識，仍有待論定，故而此「互緣證」的最高型態就是「持種證」。因此，「持種證」的論證效力有問題之處，同樣也是「互緣證」所無法迴避。諸如，名色所熏成之種是否就是同品名色現起之親因緣，還僅是增上緣而已。另外，即使此中之「識」就是一切種識，但也可能僅是名義上的一切種識，未必可以做為大千世界的親因緣，而推定大千世界並無實存之自體。 D. 有關輪迴業報之理證的檢討 對於輪迴業報的四個理證，因彼此息息相關，故而不再一一論究，而是以統論的方式檢討其論證效力。其一，即使善惡業有業報而有界地往還，但並不需要有業報果種以維持此期趣生之不雜，蓋今日生命科學因基因的發現，解開生命本身自我複製之謎，亦即此期趣生之所以維持之謎，並不需要有業報果種，進而也不需要預設有持此業報果種之第八異熟識。 其二，第六「生死證」其實是以身根之執持為依據，也就是以第五「壽煖識證」為依據，然而現代身體醫學已可解釋生命體自我維持的機制，並不需要預設有執持身根之第八識，此如已失去知覺意識之植物人，在現代醫學的條件之下，也可以一如常人持續活下去。 其三，有善惡業種之存在才可能有下期趣生之業報果，但此善惡業種與業報果之間卻有諸多問題待解。此如，善惡業種應該是由各別的善惡行所熏成，故而是數量不可勝數的善惡業種，是則，善業種之間是否可以累加或其他方式，善業種與惡業種之間是否可以相互抵消，而可衡定往何界地趣生。且此種善惡業總果的衡定是由何種機制來執行，是否有外部的因素，這也有待確定。又如，善惡業種一般是有漏種，如有無漏的善業種產生，其與有漏的善惡業種之間又有何種關係，這也有待確定。 其四，如果認許有業報輪迴，就應認許具有「恆」與「遍」之特性的趣生體，亦即此趣生主體不僅「恆有」而且可以周遍三界九地，是則，此趣生主體應是無質礙，或者是有如極微，無質礙之形而有質礙之實，否則就不可能周遍三界九地。且此趣生之主體也應具有「我」之意識，亦即，此期趣生與上期趣生不僅客觀上具有同一關係，趣生之主體在主觀上也須具有同一之意識，否則業報輪迴就不具有意義。然而，此具有自我意識之趣生主體是否是佛家可以認許的呢？即使可以認許，此具有「我」之意識的趣生主體卻是唯識宗的理論架構難以解釋的。 其五，即使認許有攝持善惡業種與果報種的異熟識之存在，但此異熟識是否同時就是可以現起一切名與色的一切種識，而為唯識宗所說的第八識，而非是各持不同性質之種子的兩個識呢？這仍然有待論定。而且，如前所說，此一切種識也可能僅是名義上的一切種識，未必可以做為大千世界的親因緣，而推定大千世界並無實存之自體。 （2013.9.2初稿，2013.9.9移補） |
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