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| 2013/04/18 05:27:30瀏覽517｜回應0｜推薦1 | |
| 2.5 唯識宗破斥論證之檢討的總結
對世親《二十論》、無著《攝論》與《識論》的破斥論證，前文已一一檢討其論證效力，在以「識外無境」之全稱命題對上「識外有境」之特稱命題的大前提之下，此三論的破斥論證之效力大都無法成立，即使當時或可成立的論證，如遮斥外道小乘的極微說，也無法通過時代的考驗。於此，再對此三論的破斥論證做總結性的回顧。 其一，《二十論》、《攝論》與《識論》此三論的破斥論證，以世親《二十論》的破斥論證最完整，也最具力道，不僅有攻擊型的遮斥論證，更有防禦型的破難論證，且其防禦型破難論證不僅有敵破（提出相對的命題，以間接顯示敵論之不能成立），也有反破的論證（不僅提出相對的命題，更直接顯示敵論之不能成立）。而以兩難論的方式遮斥外道小乘的極微說，也遠優於《識論》以因明來遮斥的論證模式。因此，世親破斥論證固然也無法成立，但其論證之嚴密完整，即使是後起的《識論》也無法相提並論。 其二，《攝論》的破斥論證相當質樸，分不清到底是攻擊型的遮斥論證，還是防禦型的破難論證，且僅針對器世間而破斥，對於與器世間難以截然劃分的有情世間則未置一辭，本來可以不用討論。不過，其六個破斥論證的第一個論證「一境應四心」，卻極具威力，不能不予處理，進而一併檢討其他五個破斥論證的效力。 其三，《識論》所提的破斥論證有兩個部分，一個是解說世親《唯識三十頌》第一頌時，廣破外道小乘之極微說，另一個是解說第十七頌時所提的「唯識九難」。就這兩個部分的破斥論證之效力來說，「唯識九難」的廣度與深度都較為優越，廣破外道小乘極微說之能成立，因立基於對方極微說之粗疏，以今日的物質科學的水準來看，論證力反而相當薄弱。不過，即使是「唯識九難」本身，其破斥之論證效力也難以成立。 其四，此三論所提的破斥論證之所以難以成立，就如檢討世親《二十論》之結論所說（參見本文之三，2.2.D），最主要的原因有兩個。一是唯識宗所提的「識外無境」之唯識主張乃係全稱命題，基於世間經驗之「識外有境」說則僅是特稱命題，想要破斥「識外有境」之不能成立而反顯己方之「識外無境」可以成立，其難度遠遠高於唯識宗自身所認知者，更不能以巧辯的方式試圖瞞混過關，諸如世親《二十論》之不當全稱化而舉例反破，以及《識論》「唯識九難」第一難的似比量，如果論主自己已意識到，就是不可取之論辯心態。另一個原因是，唯識宗認許有離己識之有情世間的存在，卻否認有離己識之器世間的存在，在有情世間與器世間難以截然劃分之下，也成為唯識宗之「識外無境」主張難以攻克的難題。 3.「阿賴耶識變種子說」之檢討 《解深密經．分別瑜伽品》云，「我說識所緣，唯識所現故。」（《解深密經》，程恭讓釋譯，頁214.2）對心識所緣取的外境，《解深密經》斷定全係由心識自身所顯現，而此外境全由心識所「顯現」的進一步發展就是外境全由心識所「變現」。而對外境如何由心識所「變現」，《解深密經》本身於＜心意識相品＞已經有初步的解答，提出「一切種子心識」之說，並對此心識的內涵分別以阿陀那識、阿賴耶識與心來解說。（參見《解深密經》，程恭讓釋譯，頁107.3-115.3） 對《解深密經》的「一切種子心識」說法，無著則於《攝論》以阿賴耶識為定名，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。」（《攝論講記》，頁35）並以自相、因相與果相等三相解說阿賴耶識的意涵（參見《攝論講記》，頁72），由此確立「阿賴耶識變種子說」。此「阿賴耶識變種子說」並由世親玄奘系唯識宗繼承而發揚光大。 《識論》云，「若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？頌（第一與第二前半）曰：『由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。』」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁13-14）開宗明義揭舉「識變」說，且主張能變我、法之心識有三種，就是第八異熟識、第七思量識，以及前六識的了別境識。《識論》又云，「若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？頌（第十八）曰：『由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。』」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁539.1）此處所說「一切種識」就是「阿賴耶識」，也就是第八異熟識，將三能變識再收攝為單一之「阿賴耶識」，故而「阿賴耶識」又有「根本識」（簡稱「本識」）之稱，正式揭舉「阿賴耶識變種子說」，以正面詮表的方式闡揚「唯識無境」之說。 唯識宗之揭舉「阿賴耶識變種子說」當然有思想上的紹承，並非無中生有突然產生出來，印順法師（1906-2005）就曾從本識論與種習論兩個面向，探討唯識宗思想上的來源（見《唯識學探源》，印順著，下編之第二與第三章，台灣新竹：正聞出版社，2003年，新版二刷）。窺基於疏釋《識論》之「根本識」就說，「義同大眾部根本識」（《識論述記》，冊三，頁2017.1），承認唯識宗的主張是有所紹承部派佛教的說法。不過，「唯識無境」之說經由「識現」到「識變」，再由「識變」到「種變」，雖然理路解說更加清楚，但「唯識無境」說之難以成立也隨之更無法遁形，此如由「識變」到「種變」，就有諸多難以澄清之糾葛在其中。以下就唯識宗「阿賴耶識變種子說」之各種說法，以內在批判法一一檢討其合理性。 3.1 種子之名義與類別 唯識宗所揭舉的「阿賴耶識變種子說」，就以阿賴耶識與種子為重心，在此先檢視唯識宗對種子（bija）的界說，分由種子的名義與類別著手，隨後再從各種角度檢討其「識變種子說」的合理性。 3.1.A 種子之名義、異名 熊十力先生對於《識論》種子之諸多名義，有簡要的說明，「種子者，以有能生的勢用，故名種子，亦省稱種。復有多異名，曰功能，曰習氣，曰氣分，皆種子之別名也。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁18b.4）以下對種子名義、其異名之名義與種子之類別作進一步的解說。 3.1.A.A 種子之名義 所謂種子，就是一種勢用，或說功能，可以生出我相與法相等宇宙萬有。《識論》云，「此中何法名為種子？謂本識中親生自果（之）功能差別」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）其意是，種子就是在阿賴耶識中各各具有生出自己之果的功能。《識論》直接以「功能」來界定「種子」之義。由於所謂的「親生自果」之「果」就是呈現在心識上的各種各類的宇宙萬有，《識論》即簡稱為「現行」，故而「功能」就是一種潛在的勢用，換言之，種子也就是一種生各種各類「現行」之潛在的勢用。 窺基則釋云，「言『本識』者，顯種所在，簡經部師色、心等持種。『親生自果』，簡異熟因，望所生果，非種子故，要望自品能親生故。『功能差別』，簡現行七轉識等，望所生種，雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以『功能』顯種子相。」（《識論述記》，冊一，頁585.3-586.1）其意是，《識論》對種子的界定之中，「本識」之詞是為了顯示種子是在阿賴耶識之中，以簡別經部論師色或心可以持種的主張。「親生自果」之詞是為了簡別異熟因，異熟因雖然也可以生現行之果，如吾人現有在人間界之身，但因為是異時與異類，故而不是真正的種子。至於「功能差別」之詞則是為了簡別現行之七轉識等，即前七識與心所，現行之前七識與心所雖然可以親生種子之自果，但因為是已存在之「現法」，故而以「功能」顯示種子的特性。 對於唯識宗的種子說，熊十力因贊同歐陽漸有法相宗與唯識宗之分的說法，也區分為法相家之義與唯識家之義（參見《佛家名相通釋》，頁18b.4-20b.1）。所謂法相家之義就是「只依諸行有能生勢用而說名種子」（《佛家名相通釋》，頁19b.1），而所謂唯識家之種子義就是「異諸行而有實物」（《佛家名相通釋》，頁20a.3），此即《識論》所說的種子義，「實物」應取寬泛之義。然而，熊十力之區分法相家與唯識家之種子義就有違唯識宗高舉種子說之本懷，係為解說外境之萬有為心識所變之故，熊十力如此之區分是不相應之說。窺基也說，「功能有二。一現行名功能，如言穀中功能能生芽等。二種子名功能，即本識中一切種子。」（《識論述記》，冊三，頁2176.1）就是相當於熊十力所區分的法相家與唯識家之義，由功能面來看，可以有現行之功能與種子之功能的區分，但由種子面來看，就不宜有類似的區分。因此，就種子之義來說，不能說有所謂的法相家之義。 3.1.A.B. 種子之異名 種子的諸多異名，基本上採用熊十力先生的解說。首先就是「功能」。熊十力云，「有大勢力，熾然能生，故名功能。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47a.3）這是從種子的根本特性來說。 其次是「習氣」，又名「熏習」，也名「氣分」。熊十力云，「從其由現識熏令生長，故名熏習，亦稱習氣。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47a.3）這是從種子之所以能夠新生或成長的面向來說。其中所謂「由『現識』熏令生長」，這是採唯識宗的識變立場來說，客觀的說，應是「由『現行』熏令生長」。熊十力又云，「又熏習言，非是前法自性不滅，留至後念。但法自性頓滅頓起，猶如香滅，餘臭續生，有似前香。此非實物，故亦名氣分。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47a.3）這是從現行熏生種子之後，此種子的自性頓滅頓起的特性來說，這有如點香滅息之後所留下的餘香，相續不斷，非如有質礙的物體，故而稱為氣分。窺基則釋云，「言習氣者，是現（行之）氣分，熏習所成，故名習氣。」（《識論述記》，冊一，頁554.1）直接以現行的氣分來解釋「習氣」之義。 又稱為「隨眠」，熊十力云，「即其隨逐有情，眠伏藏識，名曰隨眠。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47a.3）這是從種子在有情的阿賴耶識伏藏來說，種子之伏藏有如在睡眠中，但只要眾緣合聚，隨時就可醒來而生起現行。熊十力此處之釋係引用《識論》之說（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁659.4） 又稱為「粗（麤）重」，熊十力云，「體是麤重，能令身心不安，名曰麤重。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47a.3）這是從種子會令有情的身心不安的特性來說，因為對唯識宗來說，種子主要是指染污種子。 種子其實還有其他的異名，就如熊十力所說，「自餘異名，恐繁不述。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47b.1）在此也不再予列名。 3.1.B. 種子之類別 種子的類別相當多，可以從來源分類，可以從功用分類，也可從性質分類，以下一一解說，而有關種子分類的問題，則於後文才予檢討。 3.1.B.A.就來源分類 從來源分類，有本有種與始起（新熏）種之分。所謂本有種，《識論》云，「謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界（之）功能差別。…此即名為本性住種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）也就是阿賴耶識本來就有的種子，在《瑜伽師地論》（以下簡稱《瑜伽論》）就稱為「本性住種」。所謂始起（新熏）種，《識論》云，「謂無始來數數現行熏習而有。…此即名為習所成種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）也就是因現行的熏習而有的種子，在《瑜伽論》就稱為「習所成種」。（參見＜唯識種子學說＞，《唯識、因明、禪偈的深層探究》下冊，李潤生著，頁631-643，北市：全佛文化公司，2001年） 3.1.B.B.就功用分類 由於種子可以生起現行，現行也可以熏生種子，故而種子之功用的分類，可以從阿賴耶識的角度來說，也可以從能熏的七轉識（即前七識）的角度來說。 A. 從阿賴耶識的角度 種子之功用的分類，如從阿賴耶識的角度來看，《識論》就有兩分法、三分法與四分法這三種。 首先是兩分法，《識論》云，「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）指阿賴耶識有等流習氣與異熟習氣兩種，也即是等流種與異熟種。而所謂的等流種就是名言種，窺基云，「即名言熏習種子。」（《識論述記》，冊一，頁555.1）所謂的異熟種就是業種，窺基云，「即是有分熏習種子。」（《識論述記》，冊一，頁555.2）窺基又云，「一切種子，（此）二種攝盡。」（《識論述記》，冊一，頁554.1）阿賴耶識所含藏的種子可以用這兩類的種子概括盡，故而一般都將種子分為名言種與業種。 其次是三分法，《識論》云，「然諸習氣總有三種。一、名言習氣，謂有為法各別親種。…二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。…三、有支習氣，謂招三界異熟業種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3-585.5）將習氣（亦即種子）分為三類，即名言習氣（可再分表義名言與顯境名言）、我執習氣以及有支習氣（亦即業習氣）。世親於《三十頌》中則將前兩者稱為「二取習氣」。 此三分法係根據《攝論》，《攝論》云，「謂三種熏習差別故，一名言熏習差別，二我見熏習差別，三有支熏習差別。」（《攝論講記》，頁163）至於在兩分法之中將我執種子（或稱我見種子）拿掉，係因名言種就包含有我執種子，窺基云，「不說我見熏習種子，…於名言中別離出故。」（《識論述記》，冊一，頁557.1） 再次是四分法，《識論》云，「一切種攝三熏習、共不共等識種盡。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.3）所謂的三熏習就是前段三分法所說的三習氣，即名言種、我執種與業種，所謂的共不共種就是共相種與不共相種。而共相種可分為共中共與共中不共之共相種，不共相種也可分為不共中不共與不共中共之不共相種。（參見《識論述記》，冊二，頁737.2-739.1）因此，就《識論》的四分法來說，就有四類的種子，即名言種、我執種、業種以及共相、不共相種。「共相、不共相種」係相應於器世間與有情世間的類別，在名言種的內涵界定為表義名言與顯境名言之下，加了「共相、不共相種」的四分法較符合一般經驗的認知，也符合唯識宗承認有情世間存在之基本立場。 《識論》此四分法也是根據《攝論》，《攝論》云，「四種（阿賴耶識差別）者，一引發差別，二異熟差別，三緣相差別，四相貌差別。」（《攝論講記》，頁165）其中「引發差別」就相當於名言種，「緣相差別」就是我執種，「異熟差別」就是業種。而所謂的「相貌差別」就是共相種與不共相種，《攝論》云，「謂即此識有共相，有不共相。…共相者，謂器世間種子，不共相者，謂各別內處（即六內根）種子。」（《攝論講記》，頁167-168） B. 從七轉識的角度 種子之功用的分類，如從七轉識的能熏角度來看，就有見分種子（簡稱見分種或見種）與相分種子（簡稱相分種或相種）的區分。依據護法的看法，八識都有能緣的見分與所緣的相分，又有見分、相分所依之自體的第三自證分，也有第四證自證分以證知第三自證分，且後三者「俱是能緣性故」，都可攝入見分。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.2-142.5）因此，種子可分為見分種與相分種。 不過，對同是能熏的七轉識之見分與相分，基於能熏四義的第二義「有勝用」，須具「能緣勢用」與「強盛勝用」（參見《識論述記》，冊一，頁677.4），相分缺乏「能緣勢用」，故而只有見分可以直接熏生見分種，相分不能直接熏生相分種，必須依仗見分之力，才能間接熏生相分種。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁496.2之注2）至於七轉識相分之熏生相分種，依據熊十力的解析，總共有三種方式，一是與見分同種者，不別生相種，二是與見分以及本質共種者，得熏生第八見種，三是僅與本質同種者，熏生自相種。（詳見《佛家名相通釋》，卷下，頁51b.2） 七轉識見分之熏生見分種，由於見分還可以涵括自證分與證自證分，如果進一步解析何者熏生見分種，窺基云，「何分為能熏？唯自體分，如（第八識）自體分唯受熏故，見分體故。」（《識論述記》，冊一，頁684.2）認為做為見分之自體的自證分才是真正的熏生見分種。至於證自證分，因為僅是「自體分之內部作用」，僅內緣而不外緣，故而也不是見分種的熏生者。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁501.2之注1） 此外，由於相對於見分與相分就有「我」、「法」的施設，此即《識論》所云，「『變』謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3），而執著此「我」、「法」之實有，就有煩惱障與所知障，此即《識論》所云，「由我、法執，二障具生，…由斷續生煩惱障故，證真解脫，由斷礙解所知障故，得大菩提。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）因此，既然有見分種與相分種之分，也就有煩惱障種與所知障種之別。 至於煩惱障之義，《識論》云，「煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁659.5）煩惱障係因執著遍計所執所生之「實我」，引發各種各類煩惱，擾惱有情身心，障礙涅槃之達到，故而稱為煩惱障。至於所知障之義，《識論》云，「所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）所知障係因執著遍計所執所生之「實法」，引發惡見與無明等各種各類之惑，遮覆所知境真實性，障礙菩提之獲得，故而稱為所知障。《識論》解釋的特別之處是，以遍計所執性來看煩惱障與所知障。 3.1.B.C. 就性質分類 從善惡來說，佛家分為善性、不善性（即惡性）與無記性（即非善也非惡）三種，並稱為「三性」。而從佛家所特別注重的煩惱之有無，可分為有漏與無漏，也即是染污與清淨。蓋「漏」即是煩惱之意，此如《俱舍論》所云，「於境界中，煩惱不絕，說名為漏」。（參見＜唯識種子學說＞，李潤生著，頁648）就種子是否具有煩惱之性質，就可分為有漏種與無漏種，也即是染污種與清淨種。 對於有漏種，《識論》云，「諸有漏種，與異熟識體無別故，無記性攝，因果俱有善等性故，亦名善等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）其意是，「諸有漏種由於與阿賴耶識的體性沒有分別，因而也是非善非惡的無記性，然而就做為現行生起之因與做為現行所熏之果而言，就具有善等三性，故而有漏種就有善、惡與無記性之名。」換言之，有漏種可分為有漏善、有漏惡與有漏無記性這三類。至於有漏種的體性是無記性，卻可展現善、惡與無記性的特性，窺基釋云，「故言『因果俱善等性』，即是功能差別門說，非依體門性唯無記。…無記不違善、惡品故。」（《識論述記》，冊一，頁593.3）指一就體門（體）說，另一就功能門（用）說，因為無記性可以涵攝善性與惡性。 至於有漏種的範圍，由於對世親玄奘系的唯識宗而言，阿賴耶識是染汙識，故而其所真正攝藏的種子也就都是有漏種，因此，對有漏種的類別，就可如前文所提的種子類別而予以分類。 對於無漏種，《識論》云，「諸無漏種非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）其意是，「諸無漏種因為不是阿賴耶識的體性所攝，且就做為現行生起之因與做為現行所熏之果而言，都僅僅是善性所攝，故而無漏種就唯有善性之名。」換言之，無漏種只有無漏善這一類而已。至於無漏種既與阿賴耶識的體性不同，又如何為阿賴耶識所攝藏呢？《識論》云，「無漏法種雖依附此識，而非此性攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁148.2）就以「依附」來說。（參見＜唯識種子學說＞，李潤生著，頁643.4-651.3） 至於無漏種的範圍，因無漏可分為無為之無漏與有為之無漏，故而可以大體分為無漏無為種與無漏有為種。而其詳細的內涵，將於後文再處理。 3.2 種現說、所熏能熏四義、種子六義與檢討 唯識宗所揭舉的「阿賴耶識變種子說」（省稱「識變種子說」或「種變說」），其實就是種子生現行、現行熏種子的阿賴耶識之種現說，因此，「種變說」其實就是「種現說」。本文就以「種現說」為核心，檢討《識論》有關種子說法的合理性，從而顯示唯識宗的「阿賴耶識變種子說」之難以成立。 3.2.A 種現說之意義：同時之雙重因果 種子必須能夠生起現行，這才能算是種子，而現行生起之後又具有自身之勢用，又能夠熏生種子，前者就是種子生起現行（省稱「種生現」），後者就是現行熏生種子（省稱「現熏種」或「現生種」），兩者都是具有因果關係，故而是雙重因果。而此「種生現」與「現熏種」之雙重因果的產生，《識論》認為是同一個時間，故而是同時的雙重因果。此即《識論》所云，「能熏識等（即現行）從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2）此處所謂的「三法」，就是生現行之種、現行與現行所熏生之種。 世親玄奘系唯識宗之所以主張「種生現」之外還有「現熏種」之因果關係，這是相應於種子本有與始起雙具的主張，此即《識論》所云，「由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.2）。世親玄奘系唯識宗反對種子唯有本有的主張，認為既違於教也違於理，所謂「理教相違」（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.1-124.2）。而既然主張有始起之種子，也就認許有「現熏種」之因果關係，又主張也有本有之種子，當然也就認許有「種生現」之因果關係。因此，世親玄奘系唯識宗的種現說就是「種生現」與「現熏種」雙具的種現說。 至於此雙重因果何以是同一時間呢？就種生現之因果來說，其因與果之同時就是《識論》種子六義所說的第二義「果俱有」（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）。而就現生種之因果來說，其因與果之同時就是《識論》所熏四義所說的第四義「與能熏共和合性」以及能熏四義所說的第四義「與所熏和合而轉」，能熏之現行與所熏之種必須同時同處。熊十力則有更恰當的解釋，「現生種者，非現（行）滅已方生，若已滅者，便無能生勢用。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁74b.3之夾注）蓋現行如果已滅，就有如無體之法，無中不能生有，就不具有能生的勢用，因此，現行之能生種，必須在現行未滅之時，故而現生種之因果也必須是同時。窺基云，「不同經部因果異時」（《識論述記》，冊一，頁680.2），唯識宗主張種與現之雙重因果同時，不同於小乘經部主張前法為後法因之因果異時。（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁74b.3） 至於何以沒有三重因果等更多重的因果同時呢？亦即，現熏種後，此熏生之新種何以不能同時再生起另一現行呢？窺基釋云，「何故無有四法新種生現耶？心等一時不可並故，又生彼緣未和合故，若許生者便無窮故，不可此時遂生現行。」（《識論述記》，冊一，頁680.2）窺基以三個理由來說，第一是，心識在同一個時間不可能有兩個現行並起，第二是，熏生之新種要生起另一個現行也需眾緣和合，但同一時間不可能有眾緣的和合，第三是，熏生之新種如果可以在同一個時間生起另一個現行，則將有無窮盡的因果同時俱起，這有違通常的經驗。 3.2.A.A 種現說所涵具之三種因緣關係 對「種生現」與「現熏種」之種現說，《識論》再細說其中的因果關係，認為有兩類三種的因果關係，所謂「此二（類）於果是因緣性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2）。一類是「種生現」與「現熏種」的自類異性而同時的因果關係，《識論》云，「能熏（即現行）生種，種起現行，如俱有因得士用果。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2）。另一類是自種前後相生的自類同性而異時的因果關係，《識論》云，「種子前後自類相生，如同類因引等流果。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2）。 《識論》認為種現之間有兩類三種的因果關係，於論述四緣的因緣時，再度重申。《識論》云，「（種子）能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）所謂「引次後自類功能」就是種子自類前後相生，所謂「起同時自類現果」就是種子生起自類的現行。這兩種都是具有因果關係的因緣性。《識論》又云，「（現行）除佛果善、極劣無記，（其）餘熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）其意是，現行熏阿賴耶識之本識而生自類種子，這也具有因果關係的因緣性。 除了「種生現」、「現熏種」與「自種相生」這兩類三種具有因果關係，其餘的種現之間的因緣關係皆非真正的因果關係，此即《識論》所云，「除此，餘法皆非因緣，設名因緣，應知假說。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2） 對其餘種現之間非真正的因果關係，《識論》也有進一步的論述，並分為兩個類別。一是自類之現行（此即現望同現），「現行同類，展轉相望，皆非因緣，（本識之）自種生故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁547.1）其意是，雖然是同一個現行，但其前後之間並不具因果關係，因為不論其前或其後剎那的同一現行，都是由阿賴耶識的各自之自種所生。窺基就釋云，「以本識中各自種生故，已有因緣能親辦其體故，前現望後（現）非是因緣。」（《識論述記》，冊三，頁2195.2）這是唯識宗由種變說而來的特有說法，有異於一般人的看法。另一是所有異類的種或現之間都不具有真正的因果關係，因為既然是異類，其間就沒有親生自果的可能性，此即《識論》所云，「一切異類，展轉相望，亦非因緣，不親生故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁547.1）窺基對此異類之種或現有更詳細的四種細類分法，「同時、異時一切種子望現行異類（此即種望異現）。種子自望種子異類（此即種望異種）。現行望彼現行異類（此即現望異現）。現行望彼種子異類（此即現望異種）。」（《識論述記》，冊三，頁2196.1） 熊十力對種與現之間的因緣或非因緣的關係，有一個簡要而貼切的文字圖示（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁75a），其中非因緣的「現望現」就包涵「現望同現」與「現望異現」這兩個細類。因此，非因緣的部分應該有五個細類。 3.2.A.B「現熏種」意義之釐清 種子之生現行，可說是種子將所具有的性質全數都轉移給現行，但現行之熏生種子則情況較為複雜，有熏生（新種）與熏長（既有種）這兩種情況。現行之性質如果是有異於所有阿賴耶識所含藏的種子，此時現行應該是熏生新的種子，將其性質也全數移轉給新熏的種子，這是屬於種子始起的狀況，《識論》也云，「（現行）熏本識，生自類種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）但現行之性質如果與阿賴耶識所含藏的某一種子相近，此時現行所熏習的對象應該是此一相近之既有種子，令此一既有種子（本有種或始起種）增長，這是屬於熏長既有種之情況。《識論》云，「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果，故說內種定有熏習。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.4）此本有種應該是兼指有漏與無漏種子而言，不僅本有種由熏習而增長，始起之種也應由熏習而增長。 不過，窺基於解釋種子體性六義之二「果俱有」時，闡釋「三法展轉」之意義，「即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。」（《識論述記》，冊一，頁650.1）認為現行所熏之種為「新熏種」，似乎僅取「熏生」一義而已，而不兼取「熏生」與「熏長」兩義。然而，無論如何，由於玄奘系唯識宗是贊同護法的說法，「諸法種子各有本有、始起二類。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.2）始起之種必由新熏而來，故而現行之熏種必有「熏生」之情況。 此外，窺基於同段也云，「本、新二種，緣力既齊，同生一現。」（《識論述記》，冊一，頁650）認為性質相近的本有種與新熏種可以同生一個現行，似乎不採取一種生一現之說，而是採取多種也可以共生一現之說。窺基這樣的說法，與《識論》的看法相違，《識論》云，「未見多種生一芽故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁169.3），不贊成多種可以共生一現行。蓋《識論》是採取嚴分因緣與增上緣的立場。而《識論》此「一種生一現」之主張較合哩，也應是唯識宗之基本設定，窺基「本、新二種，同生一現」的看法應是權宜的說法，雖是同生一現，仍有因緣與增上緣之分，換言之，也有主從之分。 另外，現行熏生新種之時，是否也同時熏長既有種呢？或者現行在熏長既有種之時，是否也同時熏生新種呢？《識論》對這兩種情況並無特別之說法，熊十力則對前者之情況持肯定之說。熊十力說，「現行既有強盛勢用，熏生新種，即於此時，定能熏長藏識中本（有）種，氣類相牽故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁52a.2）認為現行既由阿賴耶識的某一種子生起，則此現行於熏生新種之時，也應該會熏長此一既有之種，因為「氣類相牽」，意即現行既然由此既有種生起，即使此現行的性質有所變異，也應該與此既有種相近，因而可以同時熏長此既有種。由於本文主要焦點在檢討《識論》之主張，故而熊十力「現行既熏生新種也熏長舊種」之說僅供參考。 3.2.A.C 種現說之初步檢討 對於世親玄奘系唯識宗「種現說」（亦即是「種變說」）有諸多之不合理而難以成立，本文先就此處所說做初步之檢討，後文隨「種現說」之進一步的開展，再逐一做深入的檢討。 A. 三法展轉之種現說的初步檢討 世親玄奘系唯識宗「種現說」之不合理，檢討如下。其一，「種生現」與「現熏種」之三法展轉，《識論》主張的同時（一剎那）雙重因果僅是特例，且是少見的特例，而不是常態，常態之三法展轉應該是多剎那之動態的雙重因果。就以意識所對之表象來說，往往是多個剎那之諸多雜多（manifold，或說與料data）所聚集而成，很少是由單一剎那之雜多就可獨自構成表象。且唯識宗之與一般經驗不同之處，主要是認為外物都是由阿賴耶識的種子所變，而非否定有外物之存在。故而，對於外物之表象的形成應該也是贊同一般的經驗。因此，「種生現」與「現熏種」之常態的三法展轉，應該是多剎那之動態的雙重因果，也就是異時（剎那）的雙重因果。 此動態的「種生現」與「現熏種」之三法展轉，就「種生現」來看，種子之生現行不僅是一剎那而已，而是多剎那才完成，換言之，就是種子不斷持續提供現行之內容而成為吾人認知之所對。而就「現熏種」來看，無論是熏生新種或者熏長既有種，其過程也是多剎那才完成，換言之，現行是不斷的提供新種或既有種之內容，直至此現行不再是吾人認知之所對，此新種之熏生或既有種之熏長才算結束。因此，就動態的種、現之三法展轉而言，如果是熏長的情況，就是阿賴耶識的既有種不但是生發現行，同一時段也接受現行之熏長，而如果是熏生的情況，既有種生發現行之同一時段，現行也正熏生新種，其複雜之情況遠遠超出唯識宗所說。 其二，對於「現熏種」之困難，由於現行之熏種必有「熏生」之情況，也就是有新熏種與舊種共存於阿賴耶識的情況，李潤生指出，「於第二剎那，此二種子中，何種再起現行？若是其一，則有不平等過；若是俱起，則有二種生一芽過。」（＜唯識種子學說＞，頁726.1）李潤生指出的困境，一是因《識論》主張雙重因果同時的「三法展轉」，故而就有第二剎那由何種再起現行的問題。但即使「三法展轉」是異時的雙重因果，此問題仍存在。另一是因立基於同一個現行，舊種與新熏種的性質必有相近之處，而《識論》係採取各種各生其現行的立場，亦即一種生一現行的立場，故而有不平等過或者是二種生一芽之過。而之所以有此「現熏種」之困難，就在於唯識宗的「種變說」或說「種現說」，現行之生起必有阿賴耶識的某一種子為親因緣，故而現行之熏生新種之時，也必有與其性質相近的本有種已經存在，而有新熏種與舊種共存於阿賴耶識的情況。 其三，「現熏種」若如窺基所說，僅取熏生一義，所熏之種必定是新熏種，則此說就須具有必然性也須具有普遍性，相應於此，此「現必熏新種」之說就必須具有相當強度的論證來支撐。蓋現行之呈現於吾人心識之後，其流逝之後確實對吾人之心識具有熏習之作用，但此熏習之作用不一定就可以達到具有生起另一現行之種子作用，且此一現行之熏習可以達到種子之程度，也不見得所有的現行之熏習都必然可達到具有生起另一現行之種子的程度。就如看一眼台北一零一大樓就移開視線，下一刻也是看一眼就移開視線，很難說就有新熏之種產生，蓋差異不大。而如果如此差異不大之表象都可以產生新熏種，則阿賴耶識所含藏性質相近的新熏種將為數不少，如此之情況，其產生之現行所可能的不平等過或多種生一芽之過將更為嚴重，也更難以逃避。因此，「現熏種」不可能僅取熏生一義，而應兼採熏生與熏長兩義。 其四，玄奘系唯識宗雖秉承護法之說，主張「諸法種子各有本有、始起二類」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.2），但因其本質上是個封閉的系統，所謂「唯有內識似外境生」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁），其無始以來的始起之新熏種，終究還是由本有種而來，若無本有種也就不可能有新熏種之產生。（李潤生也有類似的評論，參見＜唯識種子學說＞，頁640.2-643.2）因此，玄奘系唯識宗本質上也是屬於「種子唯本有」說，也就有自己所批評的「理教相違」之失（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.1-124.2）。而如果玄奘系唯識宗堅持「種子各有本有、始起二類」，則就應該是個開放的系統，其新熏之始起種子就非來自本有種，而有異於「內識」的來源，換言之，其一切皆由種子所變之說也就無法成立。 其五，「現熏種」還有另一個困難，本有種生發現行之後，現行在熏生新種之時，是否將本有種的全部性質（或說屬性）都轉移到新熏種呢？由於所謂的現行，就相分而言，其實就是呈現於吾人心識的表象而成為所認知的對象，而吾人心識於一時段所能認知者總是有限的，是則，現行之所能呈現者通常都僅是本有種的一部分而已，無法全數轉移本有種的所有性質。在此情況之下，現行之熏生新種，雖有添增，但也僅具本有種所有性質的一部分，此新熏種實質上是殘缺不全之本有種的增益版。而如此之殘缺不全的新熏種再起現行，就唯識宗之一種生一現的基本設定而言，則其所起之現行也將是殘缺不全。此如昔時看到台北一零一金融大樓的正面，此一所見如為新熏種，則根據此一新熏種，此時如果面對台北一零一金融大樓的背面，吾人勢將無所見，所能見者仍將是大樓的正面。這就有違一般的經驗。因此，「現熏種」就熏生新種這一部分來說，就不能成立，而僅有熏長本有種這一部分可以成立。但如果「現熏種」僅有熏長之一義而已，則玄奘系唯識宗也是屬於種子本有說的系統，也會有自己所批評的「理教相違」之失。 其六，「種生現」與「現熏種」之三法展轉，因「現熏種」之熏生新種這部分無法成立，僅具熏長本有種的功能，則此三法展轉之說實質上就只有「種生現」，而且是「唯本有種生現行」這一個面向而已。而玄奘系唯識宗之所以在「種生現」之外強調「現熏種」這一面向，其用意主要在說明萬有之所以有日新月異的種種新奇現象，由封閉系統轉向開放的系統。因此，種現說之三法展轉如果只有「唯本有種生現行」這一個面向，則其宇宙萬有之生成論將有極大的缺陷，無法說明宇宙萬有之種種新奇現象。 其七，即使世親玄奘系唯識宗的三法展轉之種現說並無內藏諸種矛盾而可以成立，如印順法師之釋「異熟與轉識，更互為緣生」所說，「種生現，現熏種，構成萬有生起的因緣」（《攝論講記》，頁295.2），但其萬有生起的構成說也未必是真正的構成說。蓋七轉識所開展之能知見分與所知相分之對列格局，這是一般經驗可以肯認之事，但由此對列之所知相分的存在，就說係由阿賴耶識之本有種與新熏種所生成，而非由具有物自體之外物因觸動吾人之感官而生成，此中並無必然性。如果世親玄奘系唯識宗認為已經遮斥具有物自體之外物不能成立，就由此斷定只剩下由阿賴耶識之種子生成此一可能性，也有論證不全之問題。何況唯識宗遮斥外物之諸多論證，本文也已指出不能成立之所在。 B.種現說所涵具因緣關係之檢討 對「種生現」與「現熏種」之種現說，《識論》認為有兩類三種的因果關係，一類是「種生現」與「現熏種」的自類異性而同時的因果關係，另一類是自種前後相生的自類同性而異時的因果關係，其餘的種現之間的五種因緣關係皆非真正的因果關係，但這樣的說法有部分值得斟酌，檢討如下。 其一，「種生現」、「現熏種」與「自種相生」這兩類三種，《識論》認為具有因緣關係，這是從是否同層的角度來分類。然而此三種之具因緣關係也可以從另一個的角度來做分類，亦即是否有變異來做分類。一類是「種生現」，種子之生起現行因為有待眾緣，故其之生起現行就有其他的眾緣的參與，此種子就與其現行之間就有所變異，因此，這是有所變異的因緣關係。另一類則是「現熏（新）種」與「自種相生」，都是不須眾緣而無所變異之映照式的因緣關係，將其所具之所有性質全數移轉到新熏種與其後之自種，換言之，都是「等流果」。此以是否有所變異來看這三種的因緣關係，較《識論》是否同層的分類法，更可以顯示兩類關係之不同。 其二，對自種前後相生，《識論》認為具有因果關係，也就是具有「親辦自果」的關係，並云，「種子前後自類相生，如同類因引等流果。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.2）但這樣的說法有值得斟酌之處。唯識宗的阿賴耶識種變說當然要肯認阿賴耶識所含藏的種子可以相續不斷，否則如何生起各種各類的現行呢。但對此種子前後自類相續不斷也以因緣來說，認為不是等無間緣之類的時間性之相續不斷，而是因果性的相續不斷。此說法如果比對與其因緣性同類的「現熏新種」，其實只是推論型態之比量性的說法，而非如「現熏新種」之具有經驗上可印證的部分現量性。且撇開「種生現」此可說是有待證成之前提，如果種望同種可以說為具有「自類相生」的因緣性，現望同現應該也可以說是具有因緣性的「自類相生」，因為兩者之不同只是層次的不同而已。 其三，對於現望其後之同現，《識論》認為不具有因果關係，因為各有其種子為因緣之故。但這樣的說法之所以成立，是基於《識論》自己的種現說，亦即凡是現行之生起必有阿賴耶識之種子為其因緣。不過，就認可有具物自體之外物的一般經驗而言，同一現行之所以相繼不絕而具有共定性與其它穩固的性質，係來自於同一個具物自體之外物。而此兩種看法如做初步的比較，一般經驗的看法較佔上風。蓋《識論》之種現說，在提供穩固性質方面，必須此種子可以持續提供同一內容之現行，且必須此時可以，彼時也一定可以，缺乏性質穩固之保證機制。而在現行之共定性方面，也必須此有情之種子與其他有情之種子有相同或相似的性質，且須全部的性質相同或相近，同樣也缺乏必定相同或相近的保證機制。僅以共相種子來說，仍然不足以提供這兩種的保證機制。 （2013.4.18初稿） |
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