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| 2013/05/30 04:41:48瀏覽942｜回應0｜推薦1 | |
| 3.2.D 小結：種現說之種子六義與所熏能熏四義的檢討
上文已分別檢討種子體性六義以及所熏能熏四義，於此，再作扼要的回顧性檢視如下。 其一，種子六義係就「種生現」這部分再做詳細的界定，可分為種子自性之兩義以及種子與現行之關係的四義，但因「恆隨轉」義與「果俱有」義之互斥，前者是前後剎那，後者是同一剎那，不能並存。由於種生現、現熏種之三法雙重因果，以多剎那為常態，一剎那之同時因果為非常態，使得這兩類之不能相容，由形式上的不相容，成為實質上的不相容，不能相輔相成。種子六義既然無法相輔相成，不僅使此六義之說成空名，也由於自類相生之種子與生起現行之種子，乃是具互斥性而無法相容的兩類種子，因此，自類相生之種子非即是生起現行果法之種子，換言之，自類相生之種子並不具有生起現行之因緣性，這就顯示《識論》的種現說其實是無法成立的。 其二，種子之「待眾緣」，其所待之眾緣只能就現行而言，不能指阿賴耶識內藏之其它種子，就有有情之最初現行（第一個生起之現行）如何生起的問題，然而，《識論》所主張阿賴耶識之種變說乃是封閉而自我圓足之系統，就無法解釋有情之最初現行生起的可能性。而阿賴耶識之種變說如果不是封閉而自我圓足之系統，則唯識宗之種變說也就成為有問題之主張。 其三，就能熏四義來說，這是就現行之熏種而言，以有勝勢用而可增減之第二義與第三義為核心，故而只有前七識與其心所之見分才是能熏，相分並不能直接熏種。對於相分熏種之可能性，窺基後學以「仗見分之力」來解說，但這樣的辯解並不充分。蓋能擊發阿賴耶識而熏種者，畢竟是具有勝勢用的見分，相分既不能單獨擊發熏種，那最多只能隨見分而和合熏種，是則，所熏之種應是見分與相分和合之種，而與《識論》見分種與相分種離然有別的基本立場相衝突。 其四，前七識之熏種，姑不論相分熏能否成立之問題，由於前七識之現行也同時具有善性或惡性，則其所熏之種是名言種與業種各別之兩個新熏種，或是同具名言種與業種特性的單一新熏種？如是前者，就有違「引自果」所說的「各各引生」，如是後者，就有違《識論》業種與名言種應迥然有別的基本立場。 其五，就所熏四義來說，這是就阿賴耶識之獨具受熏性而言，但其無記性之第二義不僅是善惡之無記性，而且是無覆之無記性，這樣的界定將使現行之熏種，就只有新熏才有可能，阿賴耶識既有之種子因為都是有漏之染汙種，就不可能受熏而有所增減，也就永無伏滅之可能。 其六，阿賴耶識受熏而成就之種子，雖具有再現之勢用，但依一般經驗，應是以無體之過去的身分而起用，而與當時有體之現在的身分有別，故而應是無體之種子。然而，《識論》卻堅持受熏所成就之種子乃係有體之種子，可以生起宇宙萬法，而不需有外物。《識論》如此有違一般經驗之強勢主張，卻不見有相應的堅強論證，就理論系統的完整性而言，將是相當嚴重的缺陷，何況理論系統之中出現諸多自我矛盾。 3.3 種變三型態與檢討 阿賴耶識所攝藏的種子可以變現外在的宇宙萬物，這是世親玄奘系唯識宗的堅持，也是唯識理論的核心。對於種子變現的型態，在有情都具有八識的格局之下，《識論》云，「此三（即第八異熟識、第七末那識與前六之了境識）皆名能變識者，能變有二種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）綜合種子與八識之關係，提出「因能變」與「果能變」，這兩種變現的型態都屬於有實在因緣關係的「因緣變」，可以歸類為依他起性。另外還有虛妄不實的「分別變」，則是歸屬於遍計所執性。此即《識論》所說，「有漏識變略有二種，一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁151.2）前者之識變就是「因緣變」，後者之識變就是「分別變」。以下一一解析種變的三型態，並逐一檢討。 3.3.A 因、果能變之意義與檢討 《識論》云，「能變有二種。一因能變，…。二果能變。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）指出有兩種具有實質因果關係的因緣變，此即「因能變」與「果能變」。 3.3.A.A 因能變之意義與檢討 A.因能變之意義 所謂「因能變」，《識論》云，「謂第八識中等流、異熟二因習氣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）就是指第八識所攝藏的等流與異熟兩類能變現的習氣（種子）。 此處所說的「等流種子」，就是名言種子，窺基釋云，「等謂相似，流謂流類，即此種子與果（之）性同、相似，名等。…即名言熏習種子，是等流之習氣。」（《識論述記》，冊一，頁555.1）。因為名言種子與其所變現之現行果法，兩者性質相同或相似，故而又稱為「等流習氣」，亦即「等流種子」。 此處所說的「異熟種子」，窺基云，「即是有分熏習種子」（《識論述記》，冊一，頁555.2），也就是業種子。 至於何以不說三種熏習的「我見熏習（種子）」，窺基云，「離此二外無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。」（《識論述記》，冊一，頁557.1）列舉三個理由，但主要是名言種子就包括有我見之種子。 B. 因能變之詮釋問題與衡定 窺基於《識論述記》疏釋「因能變」時，提出了兩種說法，都須進一步檢視，並予以衡定。 B.A. 因能變通種現之說 窺基云，「舉因（之）能熏，意顯七識等諸現行法，亦名為因，亦名能變。…轉變之義，通現、種也。種因變，唯在第八，現因變，通餘七識。」（《識論述記》，冊一，頁556.1）認為《識論》在解釋等流習氣與異熟習氣，都是所熏的角度來說，並列出兩種習氣之能熏，故而前七識等現行法也可稱為「因能變」，由是，窺基將「因能變」通種子與現行兩種，種子之因能變簡稱「種因變」，現行之因能變簡稱「現因變」。但窺基認為「因能變」有兩種的說法，不獲贊同。 熊十力先生批評說，「因變中但有種生現義，基解轉變無失，云通現行即非。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37a.1）又說，「雖云因緣依種子立，要不可說因緣即種子。…述記卷十二據不正義，以釋因能變，淆現於種，原非小失。」（同書，卷下，頁74a.2）羅時憲也不贊同，「此解於理可通，然攝法太廣。以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。」（《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁91.12）慧沼的說法是，「因變但種子，果變唯現行。設現熏種，不名因變，何以故？論但云『一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣』，既言第八識中二因習氣，七現能熏，非在八中，亦非習氣。」（《識論了義燈》，大藏經第43冊，頁716c.2）這是以《識論》的因能變界定來否定窺基的看法。 因此，因能變只有種子之因能變，並無現行之因能變，前七識現行之熏種不能說是因能變。 B.B. 因能變之果通種現之說 窺基云，「明因能變，即是種子轉變生果。果通種子及與現行，自類種子亦相生故。」（《識論述記》，冊一，頁556.1）認為潛藏種子之生起現行係因能變，潛藏種子之自類相生也是因能變。窺基將種子自類相生也算進去，這是呼應《識論》的說法，《識論》云，「種子者，謂本識中善、染、無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）因此，窺基之詮釋可說是代表玄奘系唯識宗的立場。 不過，所謂轉變之變者，如種子六義之「待眾緣」所說，種子之生起現行須有其它之助緣才能生起，而非可以無故而生。種子之生起現行既然有他緣之參與，故而其轉變乃是有所異於種子原有性質之變，而非無所變異之變。相對的，種子之自類相生就不需有他緣之參與，乃是無所變異之變。因此，這是兩類不同性質之變，玄奘系唯識宗卻通通都說為「因能變」，可說是相當勉強。 C. 因能變之所生果法的範圍 因能變係專就有能生現行果法之種子而言，有等流與異熟兩類。既然是種子，就可進一步追問此兩類種子所生之現行果法的內容。對此，《識論》云，「果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）等流與異熟兩類種子之所生，就是八種心識與其所顯現之種種相狀，於此可見，《識論》將兩類種子之所生與果能變統合一起來說。 對此，熊十力進而解說云，「因果二變，非是異時，但隨義別，說二變故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37b.1）指因能變與果能變必定是同時，且暗示兩種變是同體，其差別只是意義上的差異而已。此果能變之內涵以及因果兩能變之間的關係，於下文再分別討論。 至於等流習氣之所生的內涵，《識論》云，「等流習氣為因緣故，八識體、相差別而生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）指所有八識的自體與其相狀，都是由等流習氣所生。對於八識之「體、相」，窺基釋云，「體，謂體性。相，謂相狀。自證、見、相，俱名為識。」（《識論述記》，冊一，頁560.1）意指「體」就是識之自證分，「相」就是識之見分與相分。換言之，八識之自體以及其見分與相分都是由等流習氣所生。 至於異熟習氣之所生的內涵，《識論》云，「異熟習氣，為增上緣，感第八識，酬引業力，…。感前六識，酬滿業者，…。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）意指異熟習氣之生不是因緣之生，而是增上緣之生，感生當來應得之下一期生命，以酬答此生的善惡業力，其所感而生的對象有二，即做為總報果的下期生命之第八識，以及做為別報果的下期生命之前六識，包括身體強弱、壽命長短、貧富貴賤等等的各別差異。 D. 因能變之初步檢討 因能變係就阿賴耶識所攝藏之兩類種子具能生之功能而言，其中等流之名言種子所生就是現行之八識與其見分與相分，異熟之業種子所生就是下一期生命之第八識與具有殊性（各別之差異性）的前六識。對《識論》所說的「因能變」初步檢討如下。 其一，等流之名言種子的所生包括八識之自體，換言之，八識都各自有其種子，可簡稱為八識之自種。世親於解釋《攝論》時就說，「唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識。」（引自＜唯識種子學說＞，頁598.4）八識之自體為八識之自種所生，這樣的說法在第八阿賴耶識就產生較大的問題，此即阿賴耶識所攝藏之種子就包括阿賴耶識之自種等等問題。對此中之問題將於後文「阿賴耶識與種子之不一不異」再詳細討論。 其二，就前七識而言，就有前七識自種之名言種，也有前七識見分之名言種，以及前七識相分之名言種，共有此三類之名言種同時攝藏在阿賴耶識之中。這三類名言種之並存，在果能變（即現行識變現見相兩分）之時，就有見分與相分由何種所生的問題；在現行熏種之時，應係各熏其種，就有前七識之自種空存名義而無實際內涵的問題，如此則果能變之說就不具有實質之意義。 其三，異熟之業種子與阿賴耶識之間也有類似名言種的問題。于凌波（1927-2005）就已指出，「第八識既然是異熟種子所生，它如何又能含藏異熟種子？」（《唯識學綱要》，于凌波著，頁136.6，台北：東大圖書公司，2008年，修訂二版）此中須先釐清是否有異於名言種而獨立的異熟之業種子，此能感生下期生命之第八識之業種子是單獨的業種子或是眾業種子所共感，此感生下期生命第八識之業種子是否隨生或轉生於下期第八識而為其所攝藏。《識論》對此並無明確的說法，但依佛教之無盡輪迴的基本立場，應該是有單獨之業種子，且此單獨之業種子可以隨生或轉生於下期第八識而為其所攝藏，故而此問題應可成立。能生之業種子為所生之阿賴耶識所攝藏，因其生是增上緣之感生，非如阿賴耶識自種之生現行阿賴耶識係屬因緣生，問題較小，但也需要有一完整的解說。 其四，異熟之業種子所生限定於下期生命之總報果阿賴耶識與別報果前六識，《識論》此業力說的範圍太窄。佛與菩薩既然有種種莊嚴與功德，則其身語之業力不僅可以通於自己之別報果前六識，也可以通於受感化之他有情的別報果前六識，此即是現世之業報。推而下之，有德之高僧或居士也應具有此現世即報之業力，人間即淨土之「人間佛教」理念也才有落實之可能。再推而下之，一般凡塵之有情也應有此現世即報之業力，故而其身體強弱、壽命長短與貧富貴賤，並非全由前世所決定，此世之業力也可參與決定。 3.3.A.B果能變之意義與檢討 A.果能變之意義 所謂「果能變」，《識論》云，「謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）就是指八識的自體，由等流與異熟這兩類的習氣（種子）所生，但本身又能變現種種的相狀，而這些所變現的相狀就是能緣相的見分與所緣相的相分。窺基扼要的解釋云，「此果能變即自證分，能變現生見、相分果。」（《識論述記》，冊一，頁558.2）此八識之自體即是八識之自證分，係果能變之所在。 《識論》對此也有明確的說法，「『變』謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3）窺基之說識體即是自證分，就是根據於此。不過，此說法為護法之義，換言之，這是玄奘系唯識宗的看法。 對於「果能變」與「因能變」的不同，窺基云，「謂有緣法，能變現者，名果能變，…。此言變者，與前不同，是有緣變［或作「法」］，變現為義。」（《識論述記》，冊一，頁558.2）「果能變」與「因能變」之所同，在於都具有變現之義，兩者之不同，在於前者是有緣法，後者則非有緣法。至於「有緣法」之義，羅時憲的解釋是，「謂有能緣之作用」（《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁422.1之注2）。 依四分之義來看，見分、相分似乎與自證分屬於同一層次，何以見分、相分不是「果能變」呢？道邑（慧沼弟子）的《成唯識論義蘊》云，「疏自解云，『是有緣法，變現為義』，相分，二義俱闕。見分，雖是有緣，而無變現之義。」（見《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁422.1之注5）意即必須具有能緣與變現兩義，才是「果能變」，相分不具能緣之用，見分不具變現之能，剔除這兩者之後，就只有自證分才可能是「果能變」。 B. 果能變之相關說法與檢討 對此「果能變」的意義可以進一步探討，而有諸如體用關係等等之相關說法，由是可以檢討其說法之有效性如何，進而可以顯示「果能變」本身能否成立。 B.A. 體用之說與檢討 B.A.a 體用之說 八識之自體可以現起見分與相分等種種相狀，這就是果能變，此果能變之內涵也就是《識論》所說，「『變』謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3）。因此，熊十力先生對於識之自體與其見相兩分的關係，就以體與用來說，「自證（分）是體，相、見（分）是用。」（見《佛家名相通釋》，卷下，頁37b.1之夾注） 對於識自體與其見相兩分的體用關係，窺基的說法更為精細，「許有相、見二體性者，說相、見種，或同或異。」（《識論述記》，冊一，頁93.1）由相分種與見分種之相同或不同，來區分其體用關係。 對於相見同種的體用關係，窺基云，「若同種者，即一識體轉似二分（之）相、用而生。如一蝸牛，變生二角。此說影像相、見，離體更無別性，是識用故。」（《識論述記》，冊一，頁93.1）如果相分與見分同種，都是由識之自體所生，這就是實說的體用關係，適用於「影像相、見」。所謂「影像相、見」，以性境、獨影境與帶質境這三境來說，「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情、本，性、種等隨應」（《成唯識論掌中樞要》，窺基著，頁93，台北：新文豐，1990年，台一版。以下簡稱《樞要》），指的就是「唯隨見」的獨影境。 對於相見不同種的體用關係，窺基云，「若言相、見各別種者，見是自體義用分之（應作「見是自體分之義用」），故離識體更無別種，即一識體轉似見分別用而生。識為所依，轉相分種，似相而起。」（《識論述記》，冊一，頁93.1）如果相分與見分不同種，僅見分是由識之自體所生，這就是虛說的體用關係，適用於各有自己相分種的性境。而所謂「識為所依，轉相分種，似相而起」，熊十力的解釋是，「以因變時，識種親挾相種而俱起」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37b），以「挾帶」為說。 識體之生起見分與相分，依見相同種或不同種，有實說與虛說之體用關係，窺基則云，「相別種，於理為勝」（《識論述記》，冊一，頁93-94），他處云，「相見別種，是此正義。」（《樞要》，頁93）認為見相別種的虛說之體用關係不僅理勝，也才是正義之所在。窺基的理由是，「性境全（分）及帶質一分，是因緣變。獨影及帶質一分，是分別變。」（《樞要》，頁198.1）見相同種的獨影境係屬於虛妄的分別變，而見相別種的性境才是此處所要說的因緣變，故而以見相別種的虛說之體用關係為正義。 B.A.b 體用同時顯現之說 對於識之自體與其見相兩分的體用關係，熊十力先生進而云，「體用同時顯現，是為一事。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37b.1之夾注）見分與相分這兩分既然是現行，則與此見相兩分同時顯現的識之自體當然也是現行，而可稱為現行識。這非熊十力的私說，而是玄奘系唯識宗的看法。 《識論》云，「彼（我法）相皆依識所轉變而假施設。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.2）窺基釋云，「謂種子識變為現行，現行識變為種子，及見、相分，故名為變。」（《識論述記》，冊一，頁90.2）指明種子識（即阿賴耶識）所變之現行識，又變現見分與相分。是則，識之自體雖與見相兩分係屬體用關係，但因識之自體也就是現行識，故而與其見相兩分係屬同時顯現的體用關係。另外，窺基於釋文所說「現行識變為種子」，係熏成種子之義。（見《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁85.1之注2） B.A.c 體用說之檢討 八識之自體作為「果能變」，與其所生起的見分與相分，順理成章就具有體用的關係，且體與用同時顯現，但這樣的體用說卻是有問題的，檢討如下。 其一，「果能變」所具的體用關係，因見相同種的情況就屬於虛妄「分別變」的範圍，見相不同種才屬於「因緣變」的範圍，故而「果能變」的體用關係只能是虛說的體用關係，而非實說的體用關係。但既然「果能變」的體用關係只能是虛說，則其體用關係就不是真正的體用關係。而既然非真正的體用關係，是則「果能變」也只是虛說，並非有真正的「果能變」，只能挾帶生起相分，於相分僅具增上緣之關係，而非親因緣之關係。 其二，識自體之作為「果能變」，是以現行識的身分，而非「因能變」的種子身分。而識體之為現行，依據《識論》自身的因緣說，姑先不論阿賴耶識的問題，現行前七識之作為因緣，僅能熏阿賴耶識之種子，並無生起其它現行之義，則又如何能生起現行之見分與相分呢？這也是窺基企圖將因能變分為種因變（即種子因能變）與現因變（即現行因能變）的理由所在。 其三，識自體之作為「果能變」，與其見相分果真具有體用關係，但識自體是以現行識的身分，與其見相分又是同時顯現，然而，體用關係與同時顯現之狀況乃是不相容之矛盾關係。此如佛家所喜用的海水與波浪之體用關係，觸目所見之現行唯有波浪而已，並無海水之體可見，海水之為體僅能於波浪之中證知。因此，識體之與見相分同時顯現，就已非是能生之體，如此，現行之識體就不能說是「果能變」。 B.B 識體即自證分之說與檢討 玄奘系唯識宗主張四分說，故而對此果能變之八識自體再以四分說來衡量，就有識體即自證分的說法。 B.B.a 識體即自證分之說 八識自體是自證分的說法，不僅窺基如此說，《識論》本身也說，「『變』謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3）對此說是否成立，將先討論《識論》的四分說，再由康德的統覺說來重新闡釋四分之說，最後檢討識體即自證分說的合理性。 B.B.b 四分說 所謂的「四分」，就是能緣之見分、所緣之相分、識體之自證分，以及證知自證分的證自證分。前二者的二分說，十大論師的親勝、德慧、難陀與淨月等四家持此說。前三者的三分說，係由陳那所創立，十大論師的火辨也主張此說。四分說則由護法所創立，為玄奘系唯識宗所獨有。（參見《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁40.2-44.4） B.B.b.a 見分與相分之成立 見分（darsana-bhaga）與相分（nimitta-bhaga）此兩分，由無著於《攝論》首揭其義，「彼轉識相法，有相有見，識為自性。」（《攝論講記》，頁295）又云，「由二性，有相有見二識別故。」（《攝論講記》，頁208）不過，卻稱為「相識」與「見識」，以顯示以「識」為其體的唯識特色。 《識論》則直接以見分與相分稱之，「然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現。彼相應法（即心所法），應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.2）對心識具有了別之能緣功能，名為見分，與能緣相對之所緣，名為相分。換言之，由心識之能緣相立見分之名，由所緣相立相分之名。《識論》並以三個比量，遮破小乘正量部、大乘安慧論師以及小乘有部的一分說，前二者的一分說是主張只有識體，並無見分與相分之分，後者的一分說是主張只有相分，並無能緣之見分。（參見《識論述記》，冊一，頁707-712.1）由於《識論》之立能緣見分與所緣相分，今日已成共許之說，因此不須再深論。 B.B.b.b 自證分之成立 「自證分」（svasamvitti-bhaga）由陳那於《集量論》所立，「似境相所量，能取相、自證，即能量及果，彼三體無別。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.1）。《識論》云，「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。相、見所依自體名事，即自證分。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.3）在無離識所緣境的前提之下，將自證分視為相分與見分所依之體，也就是心識之自體。 對於「自證分」之成立，《識論》以兩個理由來說。一是，「此（指自證分）若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.3）以能回憶起所經驗之境，論證必有見分與相分所依之體，而非消逝即滅失無蹤。窺基云，「心昔、現在，曾不自緣，既過去已，如何能憶此已滅心？」（《識論述記》，冊一，頁717.1）指出吾人之所以能回憶起所經驗之境，關鍵就在心識具有「自緣」之作用，可以緣取自己的見分與相分。此具「自緣」作用之心識就是心識自體，也就是自證分。「自證」的梵文是svasamvedana，其原意是自己證知或自己知道，英文常譯為self-cognition（自我認知）或reflexive awareness（反身的覺知）（參見＜論陳那的自證說＞，《現象學與佛家哲學專輯》，姚治華著，頁51，台北：漫遊者文化公司，2006年）。因此，窺基以「自緣」來說，是有梵文文本的根據。 第二個理由是，「心、心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.2）以見分有如能量，相分有如所量，此能量之量度所量，必有量果之出現，否則就成為無意義之舉，而此量果就是自證分，這是援引陳那的論證。 《識論》並將此兩理由融合為一，「心、心所…各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.2）作為量果之自證分，也就是能量見分與所量相分所依之識體。此即窺基所云，「相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。」（《識論述記》，冊一，頁719.3）《識論》此舉之用意，窺基云，「若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言有所依，故離心無境，即一體也。」（《識論述記》，冊一，頁720.1）就是為了成就「唯識無境」的原初主張，蓋相分如果有其自體而有異於吾人之心識，此即是識外有境。 B.B.b.c 證自證分之成立 「證自證分」係由護法所立，以證知「自證分」。《識論》云，「又心、心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.2）「證自證分」的梵文應該是svasamvitti-samvitti-bhaga，現存梵文的資料還未發現原語。（參見＜論陳那的自證說＞，姚治華著，頁76之注83） 對於「證自證分」之成立，《識論》也是以兩個理由來說。一是，「此（指證自證分）若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。…諸能量者必有果故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.2）自證分雖然是量果，但本身具有證知的功能，也是一種能緣。既然見分之為能緣必須有量果，自證分之為能緣也必須有其自己的量果，此即是「證自證分」。二是，採取排斥法，排斥見分不可能作為自證分之量果，故而必須有第四分的「證自證分」。「不應見分是第三（之）果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.2）由於凡夫之見分於緣相分時，有現量也有非量，而能證知「自證分」者必定是只有現量，不能有非量存在之餘地，因而見分不可能證知「自證分」而為其量果，須有純然是現量的第四分「證自證分」。 「證自證分」既然具有證知功能，也是一種能緣，也應如同「自證分」而須有其自己的量果。然則，誰為「證自證分」的量果呢？《識論》云，「第三能緣第二、第四，…無無窮過。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.3）其意是，第三自證分能夠前緣第二見分，也能後緣第四證自證分，就可以沒有無窮的過錯。所謂的「無無窮過」，窺基釋云，「恒但四分，不減不增，無無窮過。」（《識論述記》，冊一，頁727.2）由於第三自證分可以緣取第四證自證分而為其量果，第四證自證分不需要有另外的證知者，故而只要四分就足夠，就沒有無窮的證知者的過失。蓋若有無窮的證知者，此心識就沒有統一體，也就沒有所謂的識體。 「證自證分」既然能前緣「自證分」，是否可以再前緣而緣取「見分」呢？《識論》持否定說，「證自證分唯緣第三（自證分），非第二（見分）者，以無用故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.3）意即，證自證分即使能夠緣取見分，也不具作用性。蓋第三自證分之緣第二見分，主要是證知第二見分之能量，而第四證自證分若果能夠前緣第二見分，同樣也是扮演證知者的角色，這就與第三自證分的功能重複，故而說「無用」。窺基則云，「設許得緣，涉重緣過。」（《識論述記》，冊一，頁727.1）以有「重緣」之過來說。 B.B.b.d 自證分、證自證分之能緣性與見分的不同 第三自證分與第四證自證分都具有能緣性，其所具之能緣性與見分之能緣性有何不同呢？《識論》云，「謂第二（見）分但緣第一（相分），或量、非量，或現或比。…第三、第四皆現量攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.3）就是以現量來區分其間能緣性的不同，第三自證分與第四證自證都純然是現量，第二見分的能緣性雖有現量的一面，但也有虛妄之非量的一面。 所謂「現量」，《識論》本身有極佳的解釋，「如自證分緣見分時不變而緣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.5），對所緣之性無所變而緣取，這就是現量，換言之，如其如的緣取才是現量。見分之緣取相分，因遍計所執之故而有所變異，故而具有虛妄之非量的一面，並非不變而緣。 B.B.c 康德「統覺」說下的新四分 對於康德的「統覺」說，本網誌第三篇「由意之四義多構，釐清王陽明之良知說」之三已有完整論述，於此簡要敘述如下。 意識之本義、原初義，就是「先驗統覺」（或說本源統覺，urspruengliche Apperzeption），有此先驗統覺，表象之雜多的再現而聯結為一體才有可能，如此也才能成為吾人知覺的對象，因此，人類認知與知識之可能，必須有「先驗統覺」為堅實而不可疑的基石。康德則說，「統覺原理乃是整個人類知識的最高原理」。（《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，頁108.1，聯經出版公司，2004） 「先驗統覺」具有兩個特色，一是，時時刻刻存在，伴隨所有的表象與雜多，二是，雖伴隨所有的表象與雜多，但其自身則是同一的，康德稱此為「先驗同一性」（transzendentale Einheit）。（《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，聯經版本，頁106.2）由於「先驗統覺」自身同一且伴隨所有的表象與雜多，因此，就可印證想像力再現之雜多是否同一。 如以能覺所覺來區分，先驗統覺即是能知覺者，但其知覺是一種伴隨性之知覺，因此，其能所之分是虛的，不同於知覺外物之知覺，其能所之分是實的，有所「綜合」（Synthesis）在其中。 簡要敘述康德「統覺」說之後，以此再來看唯識宗所謂的四分說，就會有不同的界定。所謂的相分，就是所覺知的對象，也就是康德所說的「表象」（Vorstellung）或現象（Erscheirung）。所謂的見分，就是能覺知對象者，這包含被動接受的感性（Sinnlichkeit）與主動綜合的知性（Verstande）與理性（Vernunft）。所謂的自證分，就是伴隨而知覺所有的雜多與表象的「先驗統覺」。此自證分的先驗統覺也可說是分殊性的先驗統覺。所謂的證自證分，就是指「先驗統覺」的「先驗同一性」，在伴隨而知覺所有的雜多與表象的同時，也知覺其自身的同一，故而能證知再現構想力所重現之雜多與表象是否同一。此證自證分的先驗統覺也可說是整全性的先驗統覺。而此整全性的先驗統覺，康德並以「自我意識」（Selbstbewusstsein）稱之，實質而言之，就是純粹之「我」之意識，可稱為「統覺我」。 B.B.d 玄奘系唯識宗四分說之檢討 以康德「統覺」說而來新四分說，來檢視玄奘系唯識宗的四分說，就可發現值得斟酌之處如下。其一，唯識宗以能量、所量與量果來討論四分說，這個理論進徑沒問題，但以量果來說自證分則是有問題。能量之量度所量，就包含量果在其中，包含有量果的能量才是真正運作的能量，不包含量果的能量則只是理論分析的能量。所量本身其實也不能脫離能量而獨立，但因能量之所量與所量之自身可能有所差距，故而所量就不僅是理論分析的所量，也是具有獨立性的所量。由是可見，自證分並不是量果本身，而是量果的覺知者。唯識宗以量果來說自證分，這是有問題的說法。 其二，對於第四證自證分可能有的無窮過，康德的「統覺」說以先驗統覺的自我覺知來解說，唯識宗則以第三自證分可以前緣也可以後緣而解決。兩者相較之下，唯識宗的解決模式並未真正解決，蓋自證分雖可後緣第四證自證分，但一旦緣取之後，則本身也是個能緣，又需另一個證自證分來證知，如此相互緣取而無窮盡，仍有無窮盡之過。相對的，康德的先驗統覺之自我覺知，因具有符合經驗事實的先驗同一性，就不需要有另一個證知者，故而沒有相互證知的無窮過。 其三，此第三自證分的存在，依唯識宗來說，是八識各有其自證分，在此情況之下，即使各識的自證分與證自證分之間沒有無窮之過，但在八識同時呈現之時，例如第六識之與前五識同俱之時，又如第七識與前六識同在之時，又如前五識之同時呈現，此同時呈現之各識的自證分，就需要有一個共同的證知者，否則就不可能有知識的成立。但此共同的證知者顯然是唯識宗之八識說的阿賴耶緣起所無法提供的。 其四，對於第三自證分與第四證自證分的能緣特性，《識論》是以「不變而緣」的現量來說，以量果來說，這是如其如的虛果，而非有所綜合的實果。因此如下的解說，「識體再證知見分的了別有無錯誤，所以叫自證分」，「識體再度證知自證分有無錯誤，就叫做證自證分」（《唯識三論今詮》，于凌波著，頁167.6），以證知有無錯誤來說，都是有違唯識宗的現量說。這樣的誤解，其實都是源自於唯識宗以量果來說第三自證分與第四證自證分，但這兩分都只是證知者而已，其分別是第三自證分係分殊性，隨見分而來，第四證自證分則是整全性，超越見分的局限。 B.B.e 識體即自證分說之檢討 《識論》之立「自證分」，一是從能量所量之量果來說，此即是見分與相分之證知者，另一是見分與相分之所依來說，此即是見分與相分所依之識體，故而主張識體即自證分，此主張之用意在於成就「唯識無境」的基本義理。然而，《識論》之識體即自證分的說法是有問題的，檢討如下。 其一，「自證分」之原意是就證知者來說，此從「自證」的梵文svasamvedana（自我認知或反身的覺知）就可確認，這是從心識之有見分與相分而來的作用面來說。而做為所依之識體來說，則是從見分與相分的起源來說。這兩個面向如果要說為一體之兩面，就屬於綜合命題的範圍，而非分析命題的範圍，必須有所論證，不能就視為理所當然。《識論》之說識體即自證分，就有將綜合命題視為分析命題之謬誤。 其二，《識論》也認許自證分是能緣之一，「第三能緣第二、第四」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁142.3），就屬於作用性的範疇。自證分既然屬於作用性的範疇，就應如見分，本身並非實體。自證分既非實體，就無法成為見分與相分所依之識體，因此，《識論》之說識體即自證分就應無法成立。 其三，相分之為所緣，不能離開能緣之見分，就此而言，或許可以說相分與見分有共同之依體，但即使相分與見分有共同之依體，由於相分之起也有其所起之體，此相分所起之起體與相分所依之依體，是兩個不同的範疇，不見得就可以直接劃上等號，也必須有所論證。因此，《識論》將相分之依體等同於相分之起體，也有將綜合命題視為分析命題之謬誤。 其四，玄奘系唯識宗既然主張相見別種，是則，自證分果真是識體，也只能做為見分之識體，相分另有其自己之種，就非以自證分為其來源之體。因此，自證分即使可以做為相分所依之體，也非相分所起之體，《識論》之將相分的依體等同於相分的起體，這也應是無法成立。 其五，既然自證分之為識體無法成立，是則，窺基云，「自性即自證分」（《識論述記》，冊三，頁1537.1），此說法也無法成立，太虛法師云，「識之當體曰自證分，識之本來性曰證自證分」（《法相唯識學》，太虛著，上冊，頁87，北京：商務印書館，2002年），也是過度引申的說法。 3.3.A.C 因、果能變之合觀（合一） 《識論》雖將八識之為能變，分為因能變與果能變，但此二種能變的型態本是不可分，熊十力先生云，「因果二變非是異時，但隨義別，說二變故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37b）以「同時」來說因能變與果能變之不可分，應該可說是玄奘系唯識宗之主張。因此，因能變與果能變這兩種能變在分別討論之後，也應合觀再予檢討。 對八識之因能變與果能變之義，熊十力有扼要的總結，「蓋識體以種子為親因而得生，故說種子為因變。而識體從種生時，即於此時，變現相見兩分，遂說識體為果變。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁37b）熊先生此處之總結應可得玄奘系唯識宗之真，可以做為檢討因果能變合觀之依據。而此因果能變之可合觀性實質上就是因果能變之合一性。 3.3.A.D因、果能變合觀（合一）之檢討 八識之因能變與果能變的聯結就在現行八識之識體，此現行八識之識體各為其種子所生，於此說因能變，此現行八識之識體本身又能變現相見兩分，於此說果能變，因此，八識之因能變與果能變就具有合一性。然而，八識因能變與果能變的合一性，雖然說法精巧，卻又顯示玄奘系唯識宗之種變說的不如理。以下從三個面向來檢討八識因能變與果能變的合一性。 A. 檢討之一：因、果能變之分別觀與合觀的相容性 八識之因能變，就分別觀而言，是指名言種子（包括異熟種子），但就合觀而言，則是指能生現行八識之識體的種子，簡言之，就是八識之識種。八識之果能變，就分別觀而言，是指八識之識體變現生起見分與相分，但就合觀而言，則是指名言種直接或間接所變現之見分與相分，換言之，也應該是屬於名言種之果法的範圍之內。故而就有兩個問題必須深入檢討。一是，就因能變而言，分別觀之名言種應該就是合觀之識種，但能否如此說呢？二是，就果能變而言，分別觀之識體的果法應該就是合觀之名言種的果法，但能否如此說呢？以下一一檢討。 A.A. 名言種是否就是識種之檢討 就因能變與果能變之合觀而言，名言種應該就是生起八識之識種，然而，就數量來看，八識之識種顯然就只有八個，但名言種既然有見分熏之名言種，也有相分熏之名言種，可見其數量應該是無可計數之多。由此數量之差異，顯然名言種不可能與八識之識種全然劃上等號，而應是除了八識之識種之外，另有其它數量不可勝數的名言種。因此，因、果能變之分別觀與合觀之間的相容性是具有條件性，僅有部分的重疊，這也顯示玄奘系唯識宗的主張具有內在之不合理性。 A.B. 識體的果法是否就是名言種的果法之檢討 就因能變與果能變之合觀而言，八識識體之果法應該就是名言種之廣義的果法，但是否如此呢？《識論》云，「等流習氣（此即名言種）為因緣故，八識體、相差別而生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）認為名言種之果法包括有八識之識體，以及八識之識相（亦即是八識之見分與相分）。但如果《識論》的說法成立，是則，名言種之變現見分與相分可以有直接與間接兩種可能性。 就名言種之直接變現見分與相分而言，見分與相分變現之親因緣乃是名言種，而非八識識體，則八識識體之變現見分與相分的果能變就成虛說，換言之，其實是沒有果能變。而就名言種之間接變現見分與相分而言，見分與相分變現之親因緣乃是八識識體，而非名言種，則名言種之間接變現見分與相分就成虛說，換言之，名言種之因能變的果法並不包括見分與相分，若然，八識識種之外的名言種就成無用之物，並無其因緣之果法。由此直接或間接變現之可能性的探討，可見因、果能變之分別觀與合觀之間具有互斥性，顯示玄奘系唯識宗的主張具有內在之矛盾。 B. 檢討之二：見相別種之再檢討 將果能變與因能變合觀之後，現行八識之作為果能變，其所變現之見分與相分是否與八識之識體同種或別種，其問題性就更顯尖銳。 B.A. 果能變之說無法成立 護法以見相別種為正義，此義主張見分由八識識體所變現，相分則非八識識體所變現，故而見分之種與相分之種不相同。在玄奘系唯識宗之見相別種的主張下，相分既非八識識體所變現，則八識識體之作為果能變乃是虛說，進而在合觀之下，相分其實是因能變之名言種所變現，八識識體僅具中介功能之助緣而已，此如熊十力先生所說，「有問，護法諸師既主相分別有自種，如何而說相由識變？答曰，彼計見種挾帶相種而起故。」（《新唯識論》，語體本，卷下之二，頁30b.2，洪氏出版社）相種雖由見種挾帶而起，但畢竟不是親因緣，而只是助緣而已。是則，八識識體之作為果能變在相分部分乃是不能成立之說。 其次，就見分來說，八識之識體既然本身就是現行而非種子，就玄奘系唯識宗而言，僅具熏種之功能，沒有變現其他現行之可能，因此，八識識體之作為果能變在見分部分也是不能成立之說。 八識識體之作為果能變在相分部分不能成立，在見分部分也不能成立，是則，此果能變之說乃是全然無法成立之說。因此，《識論》主張之因能變與果能變就只剩下因能變，而因能變之說本身也有諸多之問題。 B.B. 窺基引進本質相分，仍無法自圓其說 窺基討論見相同種或別種時，於相分再分為本質相分與影像相分。本質相分直接由因能變之名言種而來，必與見分不同種。但影像相分則與見分可能同種或不同種，也與本質相分可能同種或不同種。此即窺基所說，「有說相見別種生者，本質、見分定別種生，其影像相，與見分及本質，或異或同種。」（《樞要》，頁92.2，新文豐版） 此影像相分於性境，就與本質相分同種，而與見分異種。於獨影境，影像相分就與見分同種，而無本質相分之種。於帶質境，窺基云，「此影像有實本質，…亦得說言從本質種生，亦得說言從見分種生。」（《樞要》，頁94，新文豐版）影像相分既與見分同種，也與本質相分同種。 不過，窺基引進本質相分與影像相分之分，仍無法維護果能變之說。首先，相分分為影像相分與本質相分，其中影像相分就是見分所對之所緣，本質相分就非見分之所對，也就不是見分之所緣，因而，一般在解說影像相分與本質相分時，大都以親所緣緣說影像相分，疏所緣緣說本質相分，進而說本質相分乃是第八識親變之相分。（參見《唯識思想要義》，徐典正著，頁36.3-37.1）不過，就前七識而言，此本質相分既然不是見分之所對，就無所謂的本質相分，此本質相分僅是理論分析之名。就第八識而言，也應有影像相分與本質相分之分，同樣也應該沒有所謂的本質相分，是則其影像相分就沒有資格做為其它七識之本質相分。 而如果第八識之相分無此影像相分與本質相分之分，其相分純然是本質相分，但此本質相分既然是現行，非是種子，又如何成為其它七識之相分的本質呢？且此本質相分既然是第八識見分之相分，就不可能是其它七識之所對，又如何成為其它七識之相分的本質呢？ C. 檢討之三：八識有別說與檢討 對於心識是體一還是體多，在部派佛教時代就已爭論不休，《成實論》就問云，「今此心為一為多？」大體可分為多心（六識）論與一心論兩大陣營（見《唯識法相及其思想演變》，演培著，頁15.1，台北：天華出版公司，1990年）。 多心論者主要基於六識各有其作用與特性，此如眼識只能對色，不能旁及聲等，明顯有別。一心論者則認為雖有六識之別，但並非有各自獨立之自體，《成實論．一心品》就說，「本所更用，心能憶念，故知心一。又以心一，故能修集，若念念滅，則無集力。」就是以吾人能夠記憶過去的經驗與累積經驗，證明只有一心。（參見《唯識法相及其思想演變》，演培著，頁29.2-32.1） C.A. 世親之主張：八識有別 有別於小乘之六識論，唯識宗主張有八識，但此八識是體一或者體多，唯識宗內部其實也有多種看法，印順法師就歸納說，「它（指世親之《辯中邊論釋》）是八識現行的差別論，不再是深密（《解深密經》）的一本現、六轉現的七心論，也不是莊嚴（即《大乘莊嚴經論》）等一種心、七轉現的八識論。這思想在三十唯識頌中，更見圓熟。」（《攝論講記》，頁227.1）無著在《攝論》也是主張一種心（阿賴耶識）、七轉現的八識論。（參見《唯識思想要義》，徐典正著，頁135.2-139.1） 世親於《三十唯識頌》云，「此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。」（第一頌後半與第二頌前半）此三能變的思想就是印順所說「八識現行的差別論」，也就是基於現行八識之識體具有果能變。因此，窺基於《二十論述記》云，「問，據實而說，識體是一？識體是多？答，如《攝論》言，一類菩薩說八識體唯是一物，有一類師說有多體，今依後義。」（《二十論述記》，卷一，頁12a，新文豐版）所謂「今依後義」，就是以八識之體多為正義。《識論》更云，「或執諸識用別體同，…，為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁11.1）認為八識體一之主張是有待澄清之「異執」。 C.A.a 調合說之一：八識之體非一非異 此現行八識之識體的果能變由於又須預設有因能變，因此，窺基也云，「《成唯識論》第七卷說，八識自性，不可言定一，行相、所依、緣，相應異故。又一滅時，餘不滅故。能所熏等，相各異故。亦非定異，經說八識如水波等，無差別故，定異應非因果性故，如幻事等，無定性故。」（《二十論述記》，卷一，頁12a-12b，新文豐版）主張八識之體非一非異，也就是八識之體不是一也不是八。但畢竟有此現行八識之識體。 另外，窺基也以俗諦與真諦來說，認為八識之體與八識之共體非即非離，依世俗諦而非即，故而是八，依真諦則非離，故而有其共體而非是八。窺基云，「依理世俗，說有八別，非真勝義。真勝義中，心言絕故。此顯八識體非即非離。《入楞伽經》伽陀（即是頌）中說，心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」（《二十論述記》，卷一，頁12b，新文豐版）但除非到修行到佛地，則畢竟不離俗諦而有此現行八識之區分。 C.A.b 調合說之二：八識分別與一種七現之間 世親主張八識有別，係「三能變」的系統，其兄無著則主張一本識七轉識，簡稱「一種七現」，這是「一能變」的系統。《解深密經》、《大乘莊嚴經論》與《辯中邊論》的主張都屬於此「一能變」的系統。對這兩種系統的差異，牟宗三先生評論說，「一種七現與八識現行的不同，不是賴耶緣起中本質的差異，差異到成兩個系統，乃是同一系統的兩面觀。于縱貫的一種七現以外，再說說橫列的八識現行亦未嘗不可。」（《佛性與般若》，上冊，牟宗三著，頁412.3，台北：學生書局，1979年，修訂再版）認為這兩種系統並非有本質的差異，而是縱貫說與橫列說之偏重點的不同，這樣的看法相當有見地。 不過，如果再進一步檢視，應該說八識現行之「三能變」系統是一種七現之「一能變」系統的精進版，這從《識論》的因能變與果能變之分就可以看出，一種七現之「一能變」系統其實就是因能變，而八識現行之「三能變」系統則是果能變，此果能變之成立就需預設涵括有因能變，因此，八識現行之橫列說就蘊含有一種七現之縱貫說。而此更精密的八識現行有別之說卻也更清楚顯示其中所包含之諸種不能自圓其說的問題。 C.B. 世親八識有別之主張的檢討 世親「三能變」之八識有別的主張，主要是基於果能變之說的成立，然而，此果能變之說單就其自身來說，八識識體之變現見分與相分乃是虛說而非實說，蓋相分另有其種。如果進而再與因能變合觀，則八識識體不僅不能變現相分，連見分也不可能由其所變現，蓋八識之識體乃是現行而非種子，根本不具變現之義。因此，世親八識有別的主張乃是不能成立之說。 此精密版之八識有別說如果無法成立，則其所蘊涵之一種七現說勢必也有諸多難解之問題存在。 （2013.5.30初稿，2013.7.1補充，2013.9.16二修） |
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