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| 2013/05/13 06:06:08瀏覽1210｜回應0｜推薦1 | |
| 3.2.B 種現說之種子體性六義與檢討
對於攝藏在阿賴耶識的種子，《識論》也就種子之所以成為種子的條件，提出體性六義。這同時也是就種現說之「種生現」這部分再做詳細的界定。此種子六義是本於《瑜伽論》的種子七義，所謂的「因之七相」（見《瑜伽師地論》，彌勒說，玄奘譯，第五卷，頁88a.1，台北：新文豐，1999年，精校本），《攝論》將之歸併為六義，此即其頌所言，「剎那滅、俱有，恒隨轉應知，決定、待眾緣，唯能引自果。」（《攝論講記》，頁94）《識論》則承繼無著之說而詳加推演。 《識論》就種子提出提出體性六義，係採取先表詮而後遮詮的進路，本文就此體性六義依其所指涉分為兩類予以疏釋，一類是就種子之自性來說，另一類是就種子與現行之關係來說，於疏釋後再加以檢討。 3.2.B.A 種子自性之兩義與檢討 《識論》就種子之自性提出兩義，此即「剎那滅」（第一義）與「恆隨轉」（第三義）。 A. 「剎那滅」之義與遮簡 A.A 「剎那滅」之義 所謂「剎那滅」，《識論》云，「謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.1）其意是，「其體才剛生起，就立即壞滅，無有稍住，而具有生果的殊勝功能，這才可以成為種子。」對於「才生無間必滅」，熊十力有精闢的解釋，「生時即是滅時，非生已暫住。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁47.2之夾注）由是也可見，「剎那滅」之義也須同時涵具「剎那生」，滅時也即是生時，非滅已即永滅。 A.B 「剎那滅」義之遮簡 此「剎那滅」之義所要遮簡的對象，《識論》云，「此遮常法，常（則）無轉變，不可說有能生用故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.1）其意是，「這是要遮破以常法為因的主張，因為常法就沒有轉變，不能說具有能生果的功能。」對於「常無轉變」之義，世親釋云，「不應常法為種子體，以一切時，其性如本，無差別故。」（轉引，＜唯識種子學說＞，頁593.3）就因常法就是其本性永遠不變，沒有差別，故而不可做為種子。 主張常法可以為萬法生因者，而為《識論》之「剎那滅」義所要遮破的小乘部派與外道，依據窺基的解釋（見《識論述記》，冊一，頁645），羅時憲有扼要的解說，「小乘大眾部等（五部）之立無為緣起，正量部之立長期四相，大乘一師之以真如為諸法因，數論派之以自性、神我為諸法因等，皆在遮破之列。」（《唯識方隅》，羅時憲著作全集第三卷，頁69.1）其中，對部分大乘論師的「真如緣起說」，窺基云，「舊人云，真如是諸法種子者，非也。」（《識論述記》，冊一，頁645）其遮破相當具有針對性。 B. 「恆隨轉」之義與遮簡 B.A 「恆隨轉」之義 所謂「恆隨轉」，《識論》云，「謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。…此顯種子自類相生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.3）其意是，「其性恆長一類，前滅後生，相續不斷，直到對治道的究竟位才有斷絕，這才可以成為種子。…這顯示種子具有自類相生的特性。」如就「恆隨轉」三個字的字面來說，羅時憲解云，「轉者，生義。後似於前，隨前而生，故名隨轉。」（《唯識方隅》，羅時憲著作全集第三卷，頁69.3）故而「恆隨轉」的字面意思是，恆時隨前而生，但其生不是「似前之生」而是「同於前之生」，蓋種子之自類相生並沒有變異之產生，故而是「相同之生」而非「相似之生」。 B.B 「恆隨轉」義之遮簡 此「恆隨轉」之義所要遮簡的對象，《識論》云，「此遮轉識，轉易、間斷，與種子法不相應故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.3）其意是，「這是要遮簡前七轉識，因為有轉變、有間斷，與種子的恆隨轉特性不相符之故。」熊十力解云，「（前）六識有間斷，第七（識）有轉易，色法不恆，如身死已，便斷滅故，故皆不能持種。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁48a.1之夾注）由此可見，這是從能不能持種的角度來遮簡，顯示「應建立賴耶」來持種。熊十力之所以將色法納入遮簡之列，這是根據窺基的說法。窺基云，「遮七轉識、及色等法，不得為種子。此但言心，實亦遮色。」（《識論述記》，冊一，頁653.2）前七轉識與色法都缺「恆隨轉」之義，故而不可以成為種子，進而也不可能持種。 至於「恆隨轉」之義所要遮破的主張，窺基云，「經部六識等能持種子，亦此中破。」（《識論述記》，冊一，頁653.2）顯示係針對經量部之前六識可以持種的主張。 B.B.a 「恆隨轉」義之遮簡：第七識 由於第七末那識具有「恆審思量」的特性，也具有相續不絕的特性，與種子的「恆隨轉」之義類似，故而窺基有進一步的討論。「問，第七識亦至金剛心方斷，何不名種？答，十地等中以轉變故，緣境易脫故，未對治已即轉變故。種子不然。」（《識論述記》，冊一，頁653.3-654.1）窺基以三個理由來論定，第一與第三個理由都是以有轉變來說，第二的理由則以同於前六識的「緣境易脫」來說。 對於窺基所說的三個理由，其第一與第三理由的「有轉變」，《識論》對第七識的特性有云，「未轉依位，恒審思量所執我相，已轉依位，亦審思量無我相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1）顯示第七識雖有未轉依位與已轉依位之分，但都具有「恆審思量」的特性，只是所思量的內容有別。是則，種子的「恆隨轉」就是具有「無轉變」的特性，換言之，有漏種如遇對治，滅則永滅，沒有轉為同性質之無漏種的可能，有漏種與無漏種之間不具有轉換的關係。 至於第二理由的「緣境易脫」，末那識所緣對對象就是阿賴耶識的見分，《識論》云，「應知此意但緣藏識見分，非餘，彼（指藏識見分）無始來一類相續，似常一故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁289.5-290.1）雖位交代末那識是否也如阿賴耶識見分之「無始來一類相續」，但其緣境的相續性至少應如第六識，而第六識的特性，「除斯五位，意識恒起。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁517.1）窺基釋云，「二無心定、無想天，及睡、悶二（指極重睡眠與極重悶絕），除此五時，第六意恒起，緣恒具故。」（《識論述記》，冊三，頁2087.2）由是可見，以「緣境易脫」來說末那識，這個理由就相當勉強。 另外，由於唯識宗認為有永不能成佛之「無姓人」（亦即一闡提，Icchantika），其第七識就永無轉變之時，亦即具有「恆隨轉」之義，但仍然不能有種子之名，窺基的理由是，「果不顯現故。」（《識論述記》，冊一，頁646）「無姓人」之第七識也可以生果，但其果是熏生之種子，攝藏在第八阿賴耶識，故而其果沉隱而不顯，就缺少「果俱有」之義，故而不具有種子之名。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁477.2之注3） B.B.b 「恆隨轉」義之遮簡：現行第八識 種子與現行之對列，八識皆然，故第八阿賴耶識也有種與現之分，亦即有現行之第八識與種子之第八識。世親於《攝大乘論釋》也云，「唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識。」（引自＜唯識種子學說＞，頁598.4）因此，也有現行之第八識是否此「恆隨轉」之義所要遮簡的對象。 「問，言恒隨轉名為種子，第八識現行既恒隨轉，為名種不？…此現行望自種，既非因緣，非能熏故，如何名種。…第八現識亦然（指亦不名種），無所生果故。」（《識論述記》，冊一，頁660.2-661.1）窺基認為第八現行識也具恒隨轉之義，不是此「恆隨轉」之義所要遮簡的對象，但因缺了種子體性六義的第二義「果俱有」，故而不能說是種子。不過，窺基這樣的說法是有問題的，待後再論。 C. 「剎那滅」與「恆隨轉」兩義之合觀 「剎那滅」與「恆隨轉」此兩義合觀，李潤生說，「剎那滅在說明種子的非常，恆隨轉則在說明種子的非斷。非常非斷，此乃種子學說的一種特色。」（＜唯識種子學說＞，頁596.1）由於剎那滅就是「生時即是滅時」，但因其滅非即永滅，故而「剎那滅」也須同時涵具「剎那生」，亦即「滅時也即是生時」，也就是「恆隨轉」之義。 D. 「剎那滅」與「恆隨轉」兩義之檢討 對於《識論》所提之種子自性兩義，主要的問題檢討如下。 阿賴耶識所含藏之種子所以具有此「剎那滅」與「恆隨轉」兩義，而顯示種子具有非常非斷之特性，係比量性的說法，而非現量性之說法，本質上是有待驗證的假設性說法。「剎那滅」與「恆隨轉」之兩義，這是《識論》反推所得，係由「此（識）能執持諸法種子」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁110.4）而推論所得，蓋種子既然是藏攝在阿賴耶識之中，屬於下意識的層次，就不可能是一般經驗之現量所得。《識論》自己也說，「不可知者，謂此（阿賴耶識）行相極微細故，難可了知，或此所緣內執受境（即諸種子及有根身），亦微細故，…，名不可知。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁152.2）。因此，不僅種子之「剎那滅」與「恆隨轉」兩義係由推論所得，其餘之四義亦然，也是推論所得，種子體性六義本質上都是比量性的說法。 3.2.B.B. 種子與現行關係之四義與檢討 《識論》就種子與其所生現行之關係提出四義，將先討論「果俱有」與「待眾緣」屬於形式面條件之兩義，再討論「性決定」與「引自果」屬於實質面條件之兩義。以下一一疏釋，並進而檢討其問題。 A.「果俱有」之義與檢討 A.A. 「果俱有」之義 所謂「果俱有」，《識論》云，「謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）其意是，「與其所生的現行之果法，同時存在，且和合不相離，這才可以成為種子。」窺基解釋「俱現」之「現」義，「現者，顯現、現在、現有，三義名現。…『顯現』唯在果，『現有』唯在因，『現在』通因、果。」（《識論述記》，冊一，頁646.1）其意是，「現」具有三義，其「現在」義顯示種子與其果法都是同在此一剎那之現在，其「顯現」義顯示果法的相狀明顯，其「現有」義則顯示種子是實有而非假法。 至於種子與其現行之果法的差異，《識論》云，「現、種異類，互不相違，一身俱時有能生用。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）其意是，「現行與其種子由於體性不相似，非屬同類，故而彼此互不相違，可以於一身之中同時存在，而有能生之用。」種子與其現行之體性的不同，窺基舉例云，「且如色法，現行有礙，種子無礙。心緣慮等，准此應知。」（《識論述記》，冊一，頁648.2）認為就如色法的現行有質礙，其種子無質礙，故而兩者的體性不同，又心法「准此應知」，即心法之現行具有緣慮之作用，其種子則不具有緣慮之作用。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁478.3之注4） 又因種子為阿賴耶識所攝藏，其相狀潛隱，而其所生之現行果法則相狀顯著，故而種子與其現行之體性不同也可以用潛、顯來分，或說一隱一現。由是，熊十力先生有唯識宗「將宇宙劃分潛顯兩重世界」的批評（見《體用論》，頁155.1）。 A.B. 「果俱有」義之遮簡 此「果俱有」之義所要遮簡的對象，《識論》云，「此遮前後及定相離。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）所謂「遮前後」，是由「俱現」之義而來，共有兩義，一是遮前後自類之法，此即窺基所云，「即簡前法為後法種。」（《識論述記》，冊一，頁646.1）亦即遮簡前現行法不可為後現行法之種子。另一是遮前後自類之種，此即《識論》自己所說的，「非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）亦即遮簡種子之自類前後相生。至於「遮定相離」，是由「和合」之義而來，窺基云，「簡與他身現行為因，不和合故。」（《識論述記》，冊一，頁647.1）這是針對共相種而來的遮簡，蓋如玉山等等之共相種，為己身與他身所同具，故而可以同時同處共見眼前之玉山，但此共見之玉山，我之所見者僅與己身之種為因，並非以他身之種為因。 至於「果俱有」之義所要遮破的主張，其「遮前後」者，窺基云，「此遮經部等因果異時，上座部等亦爾。」（《識論述記》，冊一，頁647.2）蓋小乘經量部主張色法與心法既然都是前後相續而生，就應該是以前剎那之色法與心法為因，無間而生後剎那之色法與心法，就不需要有阿賴耶識為諸法的因緣。（參見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁478.2之注1）其「遮定相離」者，窺基云，「外道說大自在天生一切有情，有情因緣者，皆不成也。」（《識論述記》，冊一，頁647.2）由於外道所主張的大自在天雖生眾生，卻也在眾生之外，就不具有「和合」之義。（參見《唯識方隅》，羅時憲著作全集第三卷，頁69.2） A.C 「果俱有」義與「恆隨轉」義之互斥 種子體性六義之間依理應該是彼此相輔相成，但印順法師指出，「（種生現）俱時因果的種子，合乎（果）俱有的條件而缺恆隨轉義；（種生種）的異時因果的種類，合乎恆隨轉的條件而缺（果）俱有義。」（《攝論講記》，頁96.2）亦即，種子在運作之時，「果俱有」與「恆隨轉」兩義之間彼此互斥，在種生現之時，因果同時，就一定缺少「恆隨轉」義，而種子自體前後相生之時，因果異時，也一定缺少「果俱有」義。 「果俱有」與「恆隨轉」兩義之間的互斥，《識論》本身就已經承認了，「非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）窺基並解釋種生自種之異時因果的理由，「種望於種，許同時生，體便無窮。自類許有同時生故，即一剎那有多種生。」（《識論述記》，冊一，頁649.1）蓋如果種生自種是同時因果，就會有一剎那生無窮果的問題存在。 A.D 「果俱有」義之檢討 對《識論》所提之「果俱有」義，檢討如下。其一，「果俱有」義與「恆隨轉」義之互斥，將讓種子六義無法相輔相成，使六義說成空名。印順說，「因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。」（《攝論講記》，頁96.2）窺基亦云，「種子具有六義，非顯具六即是種子。」（《識論述記》，冊一，頁655.1）但這樣的辯解有點輕描淡寫。因為，「果俱有」義與其後之「性決定」、「待眾緣」、「引自果」等三義，是一體而不可分，都是指明生現行果法之種子的特性。是則，「恆隨轉」義如與「果俱有」義互斥，也就與「性決定」等其它三義互斥。因此，種子之六義應該分兩組，一是講種子自性之兩義的一組，另一是講生現行果法之種子的五義，此為另一組。前一組講種子自類相生，只有兩義，後一組講種子生現行，就有五義。而兩組的聯結點是第一義的「剎那滅」。 其二，「果俱有」義與「恆隨轉」義之互斥，對《識論》之種現說的妥適性更具有相當的嚴重性。如前所說，種子之六義應該分兩組，此兩組的聯結點是第一義的「剎那滅」。然而，在討論「剎那滅」義之時，已指出「剎那滅」必須同時涵具「剎那生」，亦即「滅時也即是生時」，這才構成完整的生滅法之義。而「剎那生」也就是種子之「恆隨轉」義。是則，「剎那滅」之第一義必然涵具「恆隨轉」之第三義。因而，「恆隨轉」義如果與「果俱有」義互斥，此「剎那滅」之第一義也必然與「果俱有」義互斥，推而廣之，此「剎那滅」之第一義也與「性決定」等其它三義互斥。若然，前文所說種子六義之兩組，就應該成為講種子自類相生之兩義的一組，以及講種子生現行之四義的另一組，此兩組具互斥性，而沒有「剎那滅」義的共同聯結點。不過，在沒有「剎那滅」義的聯結點之下，此具互斥性之種子六義也就說不上是種子六義了。 對種子六義之具互斥性，《識論》僅云，「依生現果，立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.2）似乎僅有種子之名義能否冠上的問題而已。窺基亦云，「今於此中，正以生滅、恒轉二理顯種子義。餘但別遮，非正顯故。」（《識論述記》，冊一，頁654.1）似乎種子六義之兩組的區分，僅有正顯與別遮的區別而已。然而，種子六義之具互斥性在理論上的嚴重性就是，自類相生之種子與生起現行之種子乃是兩類不同的種子，而且是具互斥性而無法相容的兩類種子，自類相生之種子非即是生起現行果法之種子，換言之，自類相生之種子並不具有生起現行之因緣性，這就顯示《識論》的種現說其實是無法成立的。而種現說既然無法成立，種變說也就跟著無法成立，兩者是一體而不可分，這也就是說《識論》的阿賴耶識種變說無法成立。 其三，種子之與其現行果法可以因果同時，而有「果俱有」之義，係因種子與其現行果法「異類」，體性不相似，窺基並以現行之色法有質礙，其種子則無質礙來解釋。然而，唯識宗之主張阿賴耶識種變說，其核心要點就在阿賴耶識的諸種子可以變現宇宙萬物之外境，而阿賴耶識的種子必然是不具質礙性，僅具功能之勢用性，外境之萬物的特性卻是具占有空間之質礙性，因此，由無質礙性之種子可以變現有質礙之萬物，此有異於一般經驗之主張，更需有一論證性之解說，不能視為當然可以成立之說法。蓋即使可以遮斥當時所有小乘部派與外道的主張，不能保證自宗所提之種變說就必然無誤。何況唯識宗之遮斥論證已如前文所說，即使當時之遮斥似乎有理，也禁不起時代之考驗。 其四，種子與其現行果法之「異類」，另一個問題是由一潛一顯而來的「兩重世界」之問題。此一潛一顯的「兩重世界」之問題，焦點不在於一潛一顯，而在於此隱潛世界之所在。吾人前五識之所對的萬事萬物，只能是一時一地，也就須預設有一可以不斷呈顯萬事萬物之具整體性而隱潛的世界，此預設也符合一般經驗。然而，唯識宗將此具整體性之隱潛世界由外在轉而為內在，視為就是阿賴耶識及其所含藏不可計量之種子，這就是問題之所在。蓋將此隱潛世界全都轉為內在，不僅要遮斥所有的相對反的主張，其自宗理論的建立更是需要步步踏實的高難度工程。就以唯識宗來說，不僅阿賴耶識之存在必須論證，由阿賴耶識之存在而說此識具自相、果相與因相等三相，也必須論證，因為，阿賴耶識即使可以作為異熟識而為輪迴之主體，也未必就是可以持有一切種之種子識。而即使阿賴耶識果真是一切種識，但其一切種是否是無窮盡而且可以應對所有的宇宙萬物，這也需要極強的論證。後文將一一指出其論證之問題所在。 B.「待眾緣」之義與檢討 B.A. 「待眾緣」之義 與「果俱有」義相關而作為種子之形式條件的，就是「待眾緣」。所謂「待眾緣」，《識論》云，「謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.5）其意是，「這要等待自己之眾緣會合，才具有生起現行果法之殊勝功能，才能成為種子。」而所謂的眾緣，就是指因緣之外的等無間緣、所緣緣與增上緣。一般而言，色法需具有自種之因緣與增上緣，心法則須四緣都具。 此「待眾緣」義所要表達的就是《識論》所云，「顯所待緣非恆有性，故種於果，非恆頓生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.1）種子之生現行果法是有時間性的，所依待之緣並非恆時都具有，故而不是恆時都可以生自果。 B.B. 「待眾緣」義之遮簡 此「待眾緣」義所要遮破的主張，《識論》云，「此遮外道執自然（為）因，不待眾緣，恆頓生果。或遮餘部緣恆非無。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.5-133.1）所要遮破者有二，一是外道「自然」之主張，不待眾緣就可以自行生果，這是無因而可以生果。窺基云，「此方外道為計亦然。」（《識論述記》，冊一，頁658.3）這是暗指老子之主張。此外道其實還包括大梵等一因可以生一切果之主張，窺基云，「大梵、時、方等計，亦爾，同此所遣。」（《識論述記》，冊一，頁658.3） 另一是遮破小乘有部之緣體三世恆有的主張，所謂三世就是指現在、過去與未來三個時間狀態，如果已成過去之眾緣仍然恆在，是則眾緣一現就永現，種子所生之現行果法也將一現而永現，此有違一般經驗。 B.C. 「待眾緣」義之檢討 對於《識論》所提的種子之「待眾緣」義，其問題檢討如下。 其一，種子生起現行果法所待之眾緣，依理而言，應該是其他同一剎那之諸現行，而非同一剎那隱藏在阿賴耶識的其它諸種子。蓋種子在阿賴耶識之中僅具自類相續的「恆隨轉」性，如果也有引發其它種子之適用，那將有一剎那諸多現行同生的問題，進而言之，也就有無窮同時生起之問題。這也就是唐君毅先生（1909-1978）所說，「親因是種子，其它外緣則恆是已有之現行。」（《中國哲學原論．原道篇》，卷三，唐君毅著，頁297.2，台北：學生書局，1978年，修訂三版）《識論》之釋「由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生」（第十八頌），也云，「展轉力者，謂八現識及彼相應（心所）、相見分等，彼皆互有相助力故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.4） 不過，種子所待之眾緣如係指其它之現行，則此其它之現行也應是阿賴耶識之其它之種子所生起，如是而推論到最初之現行，亦即此有情之第一個生起之現行，就應該沒有其它之現行以為助緣，可以讓其親因之種子生起此一最初之現行。這就成為唯識宗「種現說」的根本缺陷。 其二，種子之「待眾緣」義所引發的唯識宗「種現說」之根本缺陷，也可以從外緣與內緣的角度來說。《識論》云，「雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.4）認為不需要「外緣」，「種現說」就可以成立。然而，種子所待之「現行」眾緣如果都是阿賴耶識之諸種子所生，也就是說，只有內緣而不需要外緣，是個封閉而自我圓足之系統，同樣的，有情的最初之現行（第一個生起之現行）也就沒有生起之可能。封閉而自我圓足之「內緣」系統只能說明第二現行以後的生起，不能說明第一個生起之最初現行。 其三，玄奘系唯識宗承認有獨立之有情世間的存在，此有情世間也應是外緣而非內緣，也成為「種現說」的根本難題。對於有情世間的存在，玄奘系唯識宗是以疏所緣緣來說，但即使如此，親所緣緣的內容終究由疏所緣緣所決定，否則諸有情將有如魁儡木偶之存在。而親所緣緣雖是內緣，但因其內容既然由疏所緣緣之外緣所決定，本質上仍然是外緣。而如果以外緣之存在，唯識宗「種現說」所構築的封閉而自我圓足之系統就無法成立。 C.「性決定」之義與檢討 檢討種子之形式面條件兩義之後，此處再檢討實質面條件之兩義，首先是「性決定」之義，然後是「引自果」之義。 C.A. 「性決定」之義 所謂「性決定」，《識論》云，「謂隨因力，生善、惡等功能決定，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.4）其意是，「隨順其前之因力的善、惡或無記，所生之現行果法也一定會同樣的善、惡或無記，具有這樣的功能，才能成為種子。」此處所謂的「性」，是指善、惡或無記有關道德之性。所謂的「因力」，窺基釋云，「前熏時現行（之）因力」（《識論述記》，冊一，頁657.2），就是指熏生或熏長此一種子的前一個現行，其所具有的善性、惡性或無記性。因此，「性決定」之義，是指通過種子之做為中介，前一現行所具的善惡等性會決定現今此一現行的善惡之性，顯示因果報應之不虛。 C.B. 「性決定」義之遮簡 「性決定」義所要遮破的主張，《識論》云，「此遮餘部執異性因生異性果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.4），這是遮破有部（薩婆多）等小乘部派異性因可以生異性果的主張。但有部是否有此一主張，是有爭議的（詳見《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁482.2之注2）。 C.C. 「性決定」義之檢討 對於種子之「性決定」義，其問題檢討如下。其一，所謂的「性」是指涉及道德意涵的三性，包括善、惡與非善非惡的無記性。而善者，「能為此世、他世順益」，惡（不善）者，「能為此世、他世違損」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），往往涉及語業與身業，這都需要多剎那才能完成而後可以論定其善或不善。是則，《識論》所主張的種生現、現熏種之同時因果，於此「性決定」義之中就無法成立。 其二，「性決定」義如論其組成，其實是由種生現的「性決定」與其前之現熏種的「性決定」這兩個部分所組成。就種生現之「性決定」來說，就有種子的善性或惡性能否全數移轉給現行的問題，蓋現行通常只能得種子之一部分。而就現熏種之「性決定」來說，如果所熏之種是原有之種，此不能全數移轉的問題就可化解，但在阿賴耶識無盡的種子之中，因非同時因果，就有能否找到原有之種而予熏長的問題。如果所熏之種是新熏之種，就不僅有不能全數移轉的問題，且此新熏種與原有種既然在阿賴耶識並存，未來如眾緣和合而可以生起現行，就有由誰來生起與誰來決定現行之善惡性的問題。 其三，種子之無記性與其現行具善性或惡性的有記性，兩者之間就有是否相矛盾的問題。《識論》云，「諸有漏種，與異熟識（即阿賴耶識）體無異故，無記性攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）指有漏之種子是非善非惡的無記性，此說法與所熏四義之第二義「無記性」相呼應（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）。然而《識論》又云，「（有漏種之）因、果俱有善等性故，亦名善等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）意指有漏種又由於其因與其果具有善性或惡性，故而也可以說具有善性或惡性。《識論》是以種子可以同時說是無記性與善惡之有記性，來化解與其現行具善性或惡性的有記性之間的矛盾。 對於種子同具無記性與善惡之有記性的自我矛盾，窺基解釋說，「即是功能差別門說，非依體門，性唯無記。」（《識論述記》，冊一，頁593.3）以功能差別門來說種子之有記性，以體性門來說種子之無記性，認為可以消解同具無記性與善惡之有記性的自我矛盾。然而，窺基這樣的辯解是軟弱無力的。對於同一事物固然可以從不同的側面或角度來說，但前提是側面與側面之間不能相互矛盾，如果存在著矛盾而不能化解，就顯示對此事物的原初界定出了問題。《識論》對於種子之義的界定太強了，超出其所能負荷，故而存在諸多不能化解的矛盾與問題。 D. 「引自果」之義與檢討 D.A. 「引自果」之義與遮簡 所謂「引自果」，《識論》云，「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）其意是，「各別不同的色、心等果，都是各自引生，不相混雜，這樣才能成為種子。」亦即，色法種子親生色法現行，心法種子親生心法現行。但不是一種色法種子生一切的色法現行，而是一一色法種子各自生其色法現行，故而色法現行之數量無限，阿賴耶識所攝藏之色法種子也應是無限。 至於「引自果」義所要遮破的主張，《識論》云，「此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）外道主張大自在天之一因可生一切果，或小乘有部主張色心可互為因緣，都是「引自果」義所要遮破的。 D.B.「引自果」義之檢討 對於種子之「引自果」義，其問題檢討如下。其一，色法現行必為色法種子所生，決非由心法種子所生，但如前「現種異類」所檢討者，色法之種子是一種勢用，並不具質礙性，亦即占有一定的空間，但色法之現行則一定具有質礙性，占有一定的空間，此異類之種子可以質變而生異類之現行，有異於一般經驗之說法，需有一論證性之解說，不能視為當然可以成立之說。 其二，阿賴耶識所攝藏之種子雖可說是無限，但因其屬於封閉而自我圓足之系統，又與其種子不一不異，故而也可說一阿賴耶識生一切之宇宙萬有。因此，阿賴耶識之種變說雖其內涵因有無盡量之種子，而有異於外道大自天之一因生一切果，但精神上其實是與外道大自天之說相同。熊十力先生評云，「（大乘有宗）建立阿賴耶識含藏種子，為第一緣起，此其說頗近外道神我論。」（《體用論》，頁145.2）不是沒有道理的。 3.2.B.C 種子體性六義之適用對象與檢討 種子體性六義之間其實應該分為兩組，且兩組之間是互斥，已如前文所說，如姑且此種子六義可成立，則此種子六是否有適用對象的限制呢？《識論》云，「唯本識中功能差別，具斯六義，成種非餘。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.2）認為阿賴耶識所有的種子都具有此六義。 但《識論》這樣的說法，印順法師就不以為然，認為只有名言種具此六義，業種（即異熟種）就不具備此六義，「業種約增上緣建立，它不具足恆隨轉、決定、引自果等義。」（《攝論講記》，頁98.2）不過，印順所說業種不具有恆隨轉等三義，卻不能完全成立。 業種之為異熟種，具有「異時而熟」的特性，有情之一期生命盡而後有另一期生命，故而不具同時因果之「果俱有」義。業種也具有「異類（性）而熟」的特性，所生之果為人天等六道之果，故而不具有「性決定」義。但說業種不具「恆隨轉」義，也就不能為阿賴耶識所攝藏，有違唯識宗立種子之名的本意，則不能成立。說業種不具「引自果」義，這是順《識論》的增上緣之說法，「異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2），因業種對其異熟果不是親因緣而是增上緣，蓋「唯第八識是總果故」（《識論述記》，冊一，頁561.1），故說不具「引自果」義，但這樣的說法有討論的空間。業種如不具「引自果」之義，亦即不具生果之因緣義，又如何說得上是種子呢？此中業種所具的矛盾性，也是唯識宗「種變說」所內具之矛盾之一。 3.2.C 種現說之所熏能熏四義與檢討 種子之體性六義是從種現說之「種生現」的角度來說，而就種現說之「現熏種」這個角度來說，現行即是能熏，種子即是所熏，又有能熏四義與所熏四義。《識論》這樣的論述可說是極其縝密，但此中是否有矛盾呢？以下先討論能熏四義，再討論所熏四義。 3.2.C.A能熏四義與檢討 如果不是所有的現行都可以熏種，對於此能熏之現行就有界定之必要，以及由此界定而來的遮簡，這就是能熏四義之意義所在。窺基云，「唯能熏四義，諸論所無。」（《識論述記》，冊一，頁676.1）指此能熏四義係《識論》所獨自創發。 A. 能熏四義之意義與遮簡 A.A. 「有生滅」之第一義 所謂「有生滅」，《識論》云，「若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）其意是，「若有一法，不是常住不變，且具有作用，而可以生發或增長阿賴耶識的習氣，這才是能熏。」這是從否定面來界定，蓋對佛家來說，法只有常法與非常住之生滅法之分，否定了常法，就只剩生滅法可以具有能熏之可能。 此「有生滅」義所要遮簡者就是常住不變的無為法，《識論》云，「此遮無為，前後不變，無生長用，故非能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1） A.B. 「有勝用」之第二義 所謂「有勝用」，《識論》云，「若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）其意是，「若是生滅之法，其勢力必須增盛，而可以引生或增長阿賴耶識的習氣，這才是能熏。」窺基對此「勝用」之義，有進一步的解說，「勝用有二（義），一能緣勢用。…二強盛勝用，謂不任運起。」（《識論述記》，冊一，頁677.2）必須具有能緣慮之取境的勢用，且此能緣之勢用也必須具有強盛之作用，而不是任運而起。而據此「勝用」義，窺基有「能緣熏」與「相分熏」之區分，「能緣熏」也即是「見分熏」（見同頁）。故而只有心識之見分才是能熏，其相分不是能熏，僅僅是間接之能熏。 此「有勝用」義所要遮簡者，一是不具能緣勢用的相分之色法，以及不相應行法。（見《識論述記》，冊一，頁677.4-678.1）另一是不具強盛勝用的能緣之見分，《識論》云，「此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）指第八異熟識的心王與其五個心所都不是能熏，因為其能緣的勢用羸劣。而所謂的「等」，窺基云，「彼（即第八識）相分，或六識中異熟生無記。」（《識論述記》，冊一，頁678.2）第八識的相分當然也不是能熏，因為不具能緣勢用，但是否有間接的相分熏呢？《識論》云，「執受（即諸種子與有根身）及處（即器世間），俱是所緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）既然種子也是在第八識相分之列，潛藏之種子只可能前後續生，不可能熏生其他種子，可見第八識之相分也不具相分熏的功能。至於所謂「六識中異熟生無記」，指前六識屬於不會引發業果的心王與心所。 A.C. 「有增減」之第三義 所謂「有增減」，《識論》云，「若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）其意是，「若具有能緣的強盛勢力，且其勢力可以增也可以減，有強弱程度的變化，而可以攝持或植生阿賴耶識的習氣，這才是能熏。」換言之，現行之前七識在其顯現的狀態之中，其勢用可以增加，使所熏之種子積重難返難以伏滅，也可以減少，使所熏之種子終有伏滅之一日。 此「有增減」義所要遮簡者，《識論》云，「此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）窺基釋云，「佛四智品，非能熏習。」（《識論述記》，冊一，頁679.3）明白指出所要遮簡的對象就是佛果的四智品，即轉第八識的大圓鏡智、轉第七識的平等性智、轉第六識的妙觀察智與轉前五識的成所作智。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁761.2-762.4）其理由是，「若佛能熏，有何過失？更增新種，便非圓滿。」（《識論述記》，冊一，頁679.3）成佛後所具的四智品如果還具有能熏勢用，就會熏生新種，那就不是在圓滿的狀態。 A.D. 「與所熏和合而轉」之第四義 所謂「與所熏和合而轉」，《識論》云，「若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）其中「同時」是指同一剎那，「同處」是指同一身處。 此「與所熏和合而轉」義所要遮簡者，《識論》云，「此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）「和合」之「同時」義遮破經部前念之識可熏後念的主張。「和合」之「同處」義則是遮簡其他有情之身，不可以做為所熏。 B. 能熏四義之適用對象 《識論》之說能熏四義是採環環相扣的方式，層層遮簡，相當的嚴謹有度，不同於種子體性六義的平行並列的方式。對於層層遮簡之後，能熏四義所適用的對象，《識論》云，「唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）其意是，唯有前七識與其心所具有能緣之強盛勢用者，同時具有這四義，才是能熏。簡言之，就是只有前七識的見分與前七識心所的見分，才是能熏。窺基則進而釋云，「何分為能熏？唯自體分，如自體分唯受熏故，見分體故。」（《識論述記》，冊一，頁684.2）指做為見分之體的自體分，亦即自證分，才是能熏之體。 依《識論》所立能熏四義，嚴格來講，只有見分之熏習（簡稱見分熏），並無相分之熏習（簡稱相分熏），但如果沒有相分熏，那就沒有相分種，是則玄奘系唯識宗的種現說就失去一大半以上的陣地而無法成立。但《識論》與窺基之《識論述記》卻對相分熏之成立並未大力解說，以唯識宗思辯力之強來說，是相當奇怪之事。其後學的解說是，「問：相分何故不能熏？答：相分及本質皆無能緣勝用，故不能自熏成種，只仗見分之力始得熏其種於第八識中也。」（《識論述記刪注》，羅時憲著作全集第五卷，頁501.2之注2）僅以依仗見分之力來解說相分熏之成立，也相當的簡單而薄弱。 C. 能熏四義之檢討 《識論》立能熏四義，採環環相扣的方式，說明唯有前七轉識與其心所才是能熏，相當嚴謹，但仍有不少的問題，檢討如下。 其一，現行之熏生熏長種子，於新熏種之熏生係因緣關係，於既有種之熏長，因既有種非此現行所熏生，故而應係增上緣關係，而非因緣之關係。是則，現行之於熏長種既非因緣之關係，《識論》所云「三法展轉，因果同時」，此「種現說」之特性就無法成立。換言之，「種現說」之雙重同時因果的特性僅能適用於新熏種。 其二，阿賴耶識所攝藏之種子，如以二分法來看，就有名言種與業種之區分，此如《識論》所云，「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣（即名言種與業種）。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2）。在現行是有善或有惡的有記性之下，其所熏生之新熏種是單一或有兩個呢？是同具名言種與業種特性的單一新熏種，或是名言種與業種各別之兩個新熏種呢？由世親之頌「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」（第十九頌）業種應與名言種迥然有別，不可能有同具業種與名言種特性之種子。因此，有記性之現行應該是熏生兩個新種，一個是業種，另一個是名言種。是則，一因可以引生二果，而非「引自果」所說的「各各引生」。 其三，相分熏不符合《識論》自己所說能熏四義的「有勝用」，這是相當嚴重的問題。而窺基後學以「仗見分之力」來解說，這是相對於見種挾帶相種引生相分之現行而來的說法。但即使見種可以挾帶相種引生相分之現行，不見得見分就可以挾帶相分而熏生相分種。蓋前者可以由經驗之現量，即見分與相分不相離之事實，反推有見種挾帶相種而引生現行之可能。但後者則無經驗之現量可依據來做反推，純然是比量性之說法。窺基之釋「熏習」名義云，「熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生。」（《識論述記》，冊一，頁668.1）熏生種子須有「擊發」阿賴耶識之勝用，相分本身既然沒有勝用，又如何仗見分之力來擊發相分種呢？ 其四，即使見分可以挾帶相分而熏生相分種，但在此情況之下，相分之能熏生既然離不開見分，是否能夠單獨熏生相分種，而非是熏生見分與相分和合之種，這是很有討論之餘地。既然真正能擊發阿賴耶識乃是見分而非相分，相分種之熏生也離不開見分，是則，此熏生之相分種理應是見分與相分和合之種，而非單獨之相分種。若然，又與《識論》見種與相種離然有別之基本說法相違背。 3.2.C.B 所熏四義與檢討 就種現說之「現熏種」來說，《識論》既對能熏之現行提出四義，也對受熏持種之所熏提出四義。此所熏四義為「堅住性」、「無記性」、「可熏性」以及「與能熏共和合性」，係承繼《攝論》所熏四相而來，《攝論》之頌云，「堅、無記、可熏，與能熏相應。」（《攝論講記》，頁94）窺基則云，「攝論第二亦有此文，然少不同，隨處應辨。」（《識論述記》，冊一，頁668.2）指《識論》所提的所熏四義與《攝論》所說有所差異，並非完全相同。 A.所熏四義之意義與遮簡 A.A. 「堅住性」之第一義 所謂「堅住性」，《識論》云，「若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）其意是，「若有一法，始自無始，終至究竟，同一類之性相續不斷，能夠執持習氣不令散失，這才是所熏。」此「堅住性」，所要表達的就是「一類相續」，這就相當於種子六義的「恆隨轉」義，「恆隨轉」也是「一類相續」之義。對於種子之一類相續，《識論》以自類相生來說，對於阿賴耶識之何以一類相續，可否以自類相生來說呢？《識論》並無明文。但世親認為阿賴耶識也有自種，此即是阿賴耶識的自證分，故而就阿賴耶識的自種而言，其一類相續也應是自類相生。 此「堅住性」之義所要遮簡者，《識論》云，「此遮轉識，及聲、風等，性不堅住，故非所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）內遮七轉識，外遮聲、風等，兩者都不具「一類相續」之堅住義，故而不能做為現行之所熏的對象。對內所遮之七轉識的範圍，窺基云，「遮七轉識及彼心所，此中識言攝心所故。」（《識論述記》，冊一，頁669.3）指出還包括七轉識的所有心所。對外所遮之聲、風等，窺基云，「聲、風等者，即遮根、塵、法處色等。」（《識論述記》，冊一，頁669.3）指出係包括五根、五塵與法處所攝色等所有的色法。 由於第七末那識也具有「恆審思量」之一類相續的特性，窺基對此釋云，「即末那等，皆名轉識。若許持種，初地見道無漏心時，應失一切有漏種子。」（《識論述記》，冊一，頁669.3）以十地伏滅之差異來說。 A.B. 「無記性」之第二義 所謂「無記性」，《識論》云，「若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）其意是，「若有一法，具有平等性，對於善習氣或惡習氣都無所違拒，而能夠容納習氣，這才是所熏。」對於善性或惡性之不具容納性，窺基釋云，「且如善性，非直唯違不善，亦自違善。…惡等亦爾。故不可熏。」（《識論述記》，冊一，頁671.1）指善性不僅與不善相違逆，也與其它的善性相違逆，惡性也是如此。因此，只有無記性才可容納善習氣或惡習氣而並存。 此「無記性」之義所要遮簡者，《識論》云，「此遮善、染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）就所遮簡之善勢力而言，指的就是已轉依後的第八淨識，此為佛果。就所遮簡之惡勢力而言，指的就是前七轉識，但因前七識並非全是惡性，其共通性是有覆之染性，故而所要遮簡的對象擴大為染勢力。因此，此處所說的所熏之「無記性」，指的就是無覆之無記性，不包括有覆之無記性。 A.C. 「可熏性」之第三義 所謂「可熏性」，《識論》云，「若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）其意是，「若有一法，其體自在，不是依他而起，且其體虛疏而非堅密，能夠容受習氣，這才是所熏。」對第一義之「堅住」與此處所說的「堅密」，羅時憲解釋兩者的區別，「“堅住”之堅作前後一類、相續不斷解。“堅密”之堅作頑強堅固解。」（《識論述記刪注》，羅時憲全集第五卷，頁493.2之注1） 此「可熏性」之義所要遮簡者，《識論》云，「此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）心所因依心王而起，不具自在之自主性，故而不具可熏性。此處所言的心所可以通所有八識的心所，但主要指的是第八識的心所，因「堅住性」之義已遮簡前七轉識，也就包括前七識的心所。而無為法因凝然常住，體性堅密，故而也不具可熏性。另外，窺基也指出，生、住等不相應行法，因為是心法與色法的分位假立，屬於依他起，故而不具可熏性，也是「可熏性」之義所遮簡之列。（參見《識論述記》，冊一，頁673.1） 「可熏性」之義所要遮破之主張，窺基云補充指出，「無明熏真如，由此知非也。亦遮熏於假識類等。」（《識論述記》，冊一，頁673.1）無明熏真如，是《起信論》的主張，心識雖假卻仍可受熏，則是小乘經部的主張，都在遮破之列。窺基於此直指《起信論》之非，可說是挑戰當時中國佛教界的主流看法。其嫡裔智周也云，「馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤。」（《識論演秘》，大藏經第43冊，頁863b.4）仍堅持真如受熏持種之非，但以「恐譯者誤」，緩和對立的氣氛。 A.D. 「與能熏共和合性」之第四義 所謂「與能熏共和合性」，《識論》云，「若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）其意是，「若有一法，與能熏之法處於同一剎那與同一身處，不即不離，這才是所熏。」 此「與能熏共和合性」之義所要遮簡者，《識論》云，「此遮他身、（自識）剎那前後，無和合義，故非所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）他有情之身，因非同處，阿賴耶識自識之前後剎那，因非同時，都在所遮簡之列。而此義所要遮破之主張，窺基云，「異經部師前念之識熏後念類。」（《識論述記》，冊一，頁674.2） B. 所熏四義之適用對象 《識論》之說所熏四義也是採環環相扣的方式，層層遮簡。而層層遮簡之後，所熏四義所適用的對象，《識論》云，「唯異熟識具此四義，可是所熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）其意是，唯有異熟識，亦即阿賴耶識，同時具有這四義，才可能做為所熏。此處以「異熟識」來說，窺基釋云，「言異熟識者，正是熏位故。」（《識論述記》，冊一，頁674.3）阿賴耶識在轉依後就成為如來淨識，不能再受熏，為區別於此，故而以未轉依而仍在受熏之位的「異熟識」來說。 窺基並指出，「唯自體分，能受餘熏。」（《識論述記》，冊一，頁676.1）指阿賴耶識之自體分才是真正受熏之處。對此，李潤生有很好的解釋，「見分、相分皆依自證分起，非自在法，為第三可熏性。證自證分，唯證自體，非識自體，亦非所熏。」（＜唯識種子學說＞，頁719.3） C. 所熏四義之檢討 《識論》之提所熏四義，也以層層遮簡的方式，說明唯有阿賴耶識之自體才是現行之所熏，而此所熏四義的核心就是能受之可熏性第三義，其成立之前提則是能容之無記性第二義，能持之堅住性第一義係成就阿賴耶識為種子識之義。此所熏四義之問題檢討如下。 其一，無記性之第二義僅能說明現行之新熏，卻否定現行熏長具有善惡性之既有種的可能性。如窺基之所言，善性不僅與惡性相違，也與其他善性不相容，惡性不僅與善性相違，也與其他惡性不相容，是則具有善性或惡性之既有種就不可能接受現行之熏習而增長。 其二，無記性之第二義，由善惡之無記性擴大為無覆之無記性，主要在遮簡第七識，因為第七識的特性是有覆之無記性。《識論》云，「此識（即阿賴耶識）非染，故名無覆。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）故而有染即是有覆，無染即是無覆。由於無覆無記才可受熏，有覆之種子都不可受熏而增長，是則，凡有染之現行都只能熏生新種，不能熏長有染之本有種等舊種。如此，將有違《識論》主張種子有本有與始起兩類之本義。 其三，阿賴耶識之具有受熏性，其受熏所成就之種子，不見得就是《識論》所說可生起萬法之種子。以一般經驗而言，現行生起而消逝之後，固然可以為吾人所憶持，也可以再現起，但其現起乃是以無體之過去的身分，而與當時之有體之現在的身分有別。然而，《識論》卻將所有受熏所成就之種子都視為有體之種子，可以生起萬法，卻對此並無堅強的論證，這樣的論斷是很有問題的，何況其中又有諸多的自我矛盾之處。 （2013.5.13初稿） |
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