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2013/03/21 05:51:20瀏覽383|回應0|推薦1 | |
2.4.B.B 小乘極微說之遮斥與檢討
《識論》在遮斥外道有關外物的極微說後,進而遮斥所有小乘部派的極微說,但其範圍較廣,指向離識之色法。《識論》將小乘所主張的「離識實有色法」,分為有對礙之色法與無對礙之色法兩種,其分別是有對礙之色法為「極微所成」,無對礙之色法則為「非極微(所)成」。因此,《識論》此處所遮斥小乘極微說的對象,就是有對礙之色法,其範圍包括五境與五根的十色界,較世親《二十論》的五色境,多出了五根這內五色界。《識論》遮斥論證同樣分為「能成極微」不成與「所成色界」不成兩個環節。 A.「能成極微」不成之論證與檢討 《識論》遮斥「能成極微」不成的論證,比照世親《二十論》的兩難論證模式,再分為極微「有質礙、無質礙兩皆不成」與「有方分、無方分兩皆不成」這兩個遮斥論證。對於世親《二十論》所提的極微「有分、無分兩皆不成」與「有合、無合兩皆不成」,《識論》則在「能成極微不成」合併處理,並增添「有質礙、無質礙兩皆不成」的論證。 A.A. 「有質礙、無質礙兩皆不成」之論證與檢討 對正論題「極微有質礙不成」,《識論》云,「諸極微若有質礙,應如瓶等,是假非實。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「諸極微若是實有而具有質礙性,應該就如瓶等之粗色,是假有而不是實有。」這個遮斥論證主要是針對經部(經量部),《識論》於此以「如瓶等之粗色」做為遮斥的根據,這是因為經部主張「粗色假、細色實」。對極微之細色與萬物之粗色的假與實,可作四句分別,亦即四種組合,窺基云,「經部十處(五根五境)粗假細實,大乘世俗粗實細假,薩婆多等粗細俱實,一說部等粗細俱假。」(《識論述記》,冊一,頁302.1)經部既然主張「粗色假、細色實」,而瓶等粗色的特性就是具有質礙性,因此可以做為極微也是假有的推論根據。 對反論題「極微無質礙不成」,《識論》云,「(諸極微)若無質礙,應如非色,如何可集成瓶、衣等?」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「諸極微若是實有卻不具有質礙性,就應該如心與心所等等非色之法,如何可以聚集成瓶、衣等粗色呢?」這個遮斥論證的對象,窺基云,「恐有異計,亦說極微無礙,故今設破。」(《識論述記》,冊一,頁304.2)這是出於論證的完整性而來的「設破」,小乘各部派並無此主張。但極微之無方分如果也具有無質礙之義,則此遮斥論證就是針對薩婆多(有部)等部派的主張,故窺基云,「又無方分(如可)名為無礙,薩婆多等亦名(即主張)無礙。」(同上) 《識論》針對能成極微所提的「有質礙、無質礙兩皆不成」之兩難論證,其論證效力檢討如下。其一,此兩難論證的核心在正論題「極微有質礙不成」,正論題的論證效力如果有問題,此兩難論證的論證效力也將隨之出問題。蓋反論題「極微無質礙不成」本來就是小乘各部派所贊同,故而其本質就只是使兩難論形式完整的「設破」。 其二,正論題「極微有質礙不成」的遮斥力道太薄弱,其根據就建立在經部的「粗(色)假細(色)實」說,而對有部(薩婆多)等部派的「粗細俱實」主張就無法適用。這固然是因為因明學本身的限制,只要能以對方所認許之理做為己方主張的根據,就是有效的三支論證,其有效性的廣度就不是因明學所能置喙,但《識論》也不能因而如此之自我侷限,遮斥的對象僅僅侷限於經部,至少還須針對有部等部派的「粗細俱實」主張,提出對方所認許之理或現象,做為遮斥的根據,唯有如此,這樣的遮斥論證才具有普遍性。 其三,以今日自然科學的發展來看,真正的極微應該是有質礙之實而無質礙之形,介於有質礙與無質礙之間,因此,《識論》將極微之有質礙,視為既具質礙之實也具質礙之形,與瓶等粗色具有同一的質礙性,這不僅對極微的界定出問題,其做為遮斥的根據(即譬喻之證)也有問題。因此,《識論》之正論題「極微有質礙不成」的遮斥,即使在當時的印度學界可以獲得認許,在今日則決無法獲得贊同。 A.B. 「有方分、無方分兩皆不成」之論證與檢討 《識論》此處的兩難論證是採取正中有反的模式,與《二十論》的正反相對的模式不同。《識論》的正中有反之兩難論證,其正論題是「極微有方分不成」,其反論題「極微無方分不成」則是反證「極微必有方分」,由是回歸正論題「極微有方分不成」的遮斥,這是比較特別的兩難論證。 A.B.a. 正論題「有方分不成」之論證與檢討 對正論題「極微有方分不成」,《識論》云,「諸極微若有方分,必可分析,便非實有。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「極微如果有方分可言,就一定可以再分析,這樣就不具有實有性。」窺基則釋云,「此二比量,破經部師諸計極微有方分者。」(《識論述記》,冊一,頁305.2)認為《識論》的正論題包含有兩個比量,遮斥的對象主要是經部裡主張極微有方分的論師。而此二比量,一是「所執極微,應可分析,有方分故,如粗色等。」另一是,「所執極微,應非實有,有方分故,如粗色等。」(《識論述記》,冊一,頁305.2)兩個比量同樣都以「粗色」做喻證,故而也是基於經部的「粗色假、細色實」之說。 至於方(方位)與分(可分拆或可分析)的關係,窺基則云,「然方即分,更無有分故。」(《識論述記》,冊一,頁305.2)認為方就是分,上下四方之方位就包含有可分拆性(或說可分割性)在其中,也有於極微不可說「有分」之意。窺基於另處則明云,「問,依大乘宗,極微有方分不?解云,有方無分,不可折(應為「拆」或「析」)故。…又解云,方即是分,故云方分。非謂可折,說為方分。」(《識論別抄》,卷二,頁12.3,台北:新文豐,1990,台一版)明白主張對於極微只能說「有方無分」。 《識論》之「極微有方分不成」的論證有效性,檢討如下。其一,此遮斥論證若如窺基所說,以「粗色」做喻證,非以「必可分析」為根據,來推論極微有方分則非實有,故而僅能遮斥主張「粗色非實有」之經部論師,論證力的廣度將有太過狹窄的問題。世親《二十論》「極微有方分,理不應成一」(第十三頌),則以「不應成一」為論證根據,就可以廣斥一切「極微有方分」之主張。 其二,對於方(方位)與分(可分拆)的關係,窺基於《識論述記》僅以方(方位)來說,不以分(可分拆)來說,所謂的「方即分」,這樣的解說相當嚴謹。蓋如果以可更分拆之分來看「極微有方分」,所謂的「必可分析」,這就與極微做為最終組成單元的基本定義相衝突,「極微有方分不成」此正論題本身就無法成立。不過,如前文所說,以上下四方之方位來說「有方分」,仍非最原初的空間概念,《識論》於隨後所說「諸極微隨所住處,必有上下四方差別」,此「住處」(占有一定空間)才是最原初的空間概念,以「住處」來看「極微有方分」,才可能得此論證之真。然而,以今日之自然科學來衡量,極微之有「住處」乃是有「住處」之實而無「住處」之形,非有而有,介於有無之間,「極微有方分」之說是可以成立的。 A.B.b. 反論題「無方分不成」之論證與檢討 《識論》對於反論題「極微無方分不成」的論證,窺基云,「下難無方分,略有五難。」(《識論述記》,冊一,頁305.3)認為可以再細分為五個細論證。但窺基對五個遮斥細論證的命名,其中有三個名稱較不能呼應「難無方分」的主調,本文則予改易。而《識論》於證成反論題「極微無方分不成」之後,則歸結云,「是故,汝等所執極微必有方分。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)由此顯示極微只有「有方分」這一可能性。 A.B.b.a 「無方分不成」之五難論證內容 對此「無方分不成」之論證所要遮斥的對象,窺基云,「(極微)無方分者,是薩婆多(有部)計。彼以極微等即是和合色,和合色外無別極微,極微外無和合色。」(《識論述記》,冊一,頁305.2)認為是針對有部的主張。有部主張極微沒有方分,既不能再分拆,也無方位可言。此無方分之極微可以和合成有方分之粗色,而且和合之粗色與能成之極微不可分,和合粗色之外沒有極微之存在,極微之外也沒有和合粗色之存在。由是可見,有部之極微說其實與今日自然科學的看法較相近,關鍵在於如何解說此無方分之極微,如何合理而有驗證的解說無方分之極微可以合和成有方分的粗色。 a. 第一難:(極微無方分)應無光影難 《識論》云,「若無方分,則如非色,云何和合承光發影?」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「極微如果沒有方分,那就如心與心所等非色一樣,其和合之粗色如何能承光現影呢?」這是針對有部「極微外無和合色」的主張而發難。 《識論》再舉事例云,「日輪才舉,照柱等時,東西兩邊光影各現。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「早上太陽剛生起,照到柱子等物時,東西兩邊各自出現承光與發影的現象。」《識論》進而歸結云,「承光發影處既不同,所執極微定有方分。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,承光與發影既然有東邊與西邊的不同,那麼汝宗所主張的極微肯定是有方分。這是針對有部「和合色外無別極微」的主張而發難。 b. 第二難:見觸無差難 《識論》云,「又若見、觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分。既和合物即諸極微,故此極微必有方分。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「又如眼見或手觸牆壁等物時,只能見得觸得牆壁等物這一邊,不能同時見得觸得另外那一邊,可見牆壁等物有分位之差異。汝宗既然主張和合物即是極微,如今和合物有方分,所以極微也必然有方分。」《識論》此處是採正面論述的方式,同樣針對有部「和合色外無別極微」的主張而發難。 窺基則為了符合「極微無方分不成」此反面論述之主調,故而將此難稱為「見觸無差難」,並補足此一比量云,「極微無方分,見觸此邊之時,應亦得於彼分。此即彼故,彼如於此。」(《識論述記》,冊一,頁307.2)其意是,「極微如果無方位之差別,則眼見手觸此邊牆壁之時,也應該眼見手觸彼邊之牆壁,因為,牆壁等粗物也應如極微之無方位差別,此邊之牆就是彼邊之牆,彼邊之牆也如同此邊之牆。」但這個比量已變成是就有部「極微外無和合色」的主張而發難。 c. 第三難:應無和集難(窺基稱為「極微有中表、一應成六分難」) 《識論》云,「又諸極微隨所住處,必有上下四方差別,不爾,便無共和、集義。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「諸極微各占有一定空間,如此必定有上下四方的接觸方位之差別,否則,就不可能或和合或和集而組成粗物。」 對於「不爾,便無共和、集義」,窺基補足此一比量云,「極微應不和、集成粗大物,以無方分故,如虛空等。」(《識論述記》,冊一,頁308.1)其意是,「極微應該不能和合或和集而組成粗大之物,因為,極微如果沒有方位之差別,將有如不能聚合成物之虛空。」窺基並云,「和(即和合)對古薩婆多師,集(即和集)對新薩婆多順正理師。」(《識論述記》,冊一,頁308.1)極微聚集組成粗物的方式,古薩婆多師主張「和合」(似今之化合物),新薩婆多師主張「和集」(似今之混合物)。 此外,窺基於《二十論述記》云,「經部師說多極微和合,正理師(即新薩婆多)說多極微和集。」(《二十論導讀》,頁158.2)指經部師主張「和合」,與此處之說不同。對此,窺基解釋云,「然經部師說有方分,今難無方分便非和者,故知唯古薩婆多師義。不然,因有隨一不成。」(《識論述記》,冊一,頁308.1)主要就因為這裡的遮斥論證是針對主張極微無方分的小乘部派,而經部師則主張極微有方分,故而只可能是針對古薩婆多師,否則因支就有「隨一不成」(即有一方不認許)的問題。 d. 第四難:(極微無方分)微聚不異難(窺基稱為「極微無中表、微聚不異難」) 《識論》云,「或(極微無方分,)相涉入,應不成粗,由此極微定有方分。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「如果極微沒有方位之差異,就應該彼此相互涉入,相互重疊而合成一體,那就不可能聚合而組成粗色,因此,極微定有方位之差異。」 窺基釋云,「二十頌云,『極微與六(極微)合,一應成六分;若與六(極微)同處,聚(色)應如極微』,初半(頌)是前(難),後半(頌)是此(難)。」(《識論述記》,冊一,頁309.1)所謂「聚(色)應如極微」,世親自己的釋論云,「一極微處若有六微,應諸聚色如極微量,展轉相望不過量故,則應聚色亦不可見。」(《二十論導讀》,頁172.1)蓋有部主張七極微組成一阿拏色(即最微細物質),再由阿拏色組成聚色(或說粗色,即萬物),如果七極微彼此相互涉入而成一個極微,則阿拏色就有如一個極微,由阿拏色組成的聚色也將有如一個極微,而非眼根所能見。而如此之粗色就已不是一般所謂的粗色,故《識論》以「應不成粗」來說。 e. 第五難:(極微無方分)應無障隔難(窺基稱為「極微即粗色、應無障隔難」) 《識論》云,「執有對色即諸極微,若無方分,應無障隔。若爾,便非障礙有對。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「汝宗主張有對色即是極微,極微之外無有對色,極微如果沒有方分之差異,有對色也應該沒有方分之差異,也就沒有障礙和間隔。而有對色既然沒有障礙和間隔,就不是障礙有對之有對色了。」 窺基釋云,「極微若無方分,粗色應亦無方分,無方分故,亦無障隔,如非色等。為量同前。二十頌云,『無(方分則)應影、障無』,此障無也。」(《識論述記》,冊一,頁309.2)所謂「為量同前」,智周云,「同前承光發影中(之)量。」(《識論演秘》,大藏經第43冊,頁883上.5)也就是與第一難「應無光影難」同一個比量。而之所以另立此第五難,可能為了帶出「執有對色即諸極微」的有部主張。 A.B.b.b 「無方分不成」五難論證之檢討 「無方分不成」的五個遮斥論證依其性質,可分為兩組。第一組是第一、第二與第五難,是針對有部「極微外無和合色」與「和合色外無別極微」的主張,以「極微若無方分則如非色」來發難。第二組是第三與第四難,由極微和合或和集成粗色的角度,論證極微必有方分,否則就不可聚合成粗色。以下就分依兩組的遮斥論證檢討其論證效力。 a. 第一組遮斥論證效力之檢討 就第一組的遮斥論證來說,其論證效力有如下之問題。其一,「極微若無方分,則如非色」,這是《識論》遮斥論證成立的關鍵,然而這個論點在當年之印度學界或許可以成立,但以今日來說,就難以成立。蓋真正的極微雖無形而有質礙,就無形來說,本來就無上下四方之方位可言,就有質礙來說,卻不能說等同於無質礙之心與心所。「極微若無方分,則如非色」這個關鍵性論點既然不能成立,由「極微外無和合色」來看的「應無光影」、「見觸無差」與「應無障隔」這三難,則隨之也難以成立。 其二,由「和合色外無別極微」的正面遮斥來看,由和合之粗色具有方位來推論其能成之極微也必有方位,這是以粗色與極微之間不可能有質變之關係,為其論證成立的關鍵點。但以今日來說,這也難以成立,無形而有質礙之極微當然可以組成有形而有質礙之粗色。 b. 第二組遮斥論證效力之檢討 就第二組的遮斥論證來說,其論證效力有如下之問題。其一,極微之以和合或和集的方式而聚合成粗物,由此而說極微必有住處(占有一定空間),這是對的,但由此而說極微必有形狀而有上下四方之方位,就今日來說,這就難以成立。《識論》這樣的說法,同樣是基於不可能有「無形而有質礙」之極微的預設。 其二,極微如果沒有方分,其相互涉入的方式就是彼此重疊而成一體,而有如單一之極微,《識論》這樣說極微之間的相互涉入的模式也是有問題。無形而有質礙之極微固然也必須彼此涉入,由是而聚合成粗色,但其彼此涉入模式並非單單只有「重疊而成一體」此一可能性。因真正的極微仍然具有質礙之特性,其彼此之相互涉入是以部分重疊為常態,「重疊而成一體」反而是不具可能性的涉入模式。因此,以今日來看,因極微之無形而說其涉入模式是「重疊而成一體」,乃是無法成立之涉入模式,故而由此而說「極微與聚色無差異」,也難以成立。 A.B.c. 「有方分、無方分兩皆不成」之檢討 對此「有方分、無方分兩皆不成」之遮斥論證,《識論》總結云,「是故,汝等所執極微必有方分,有方分故便可分析,定非實有。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)其意是,「因此,你們小乘諸部派所主張的極微必定是有方分,因為有方分便可分析,所以決定不是實有。」《識論》雖然接著遮斥「所成色界」也是不成,但仍提前下結論,「故有對色實有不成。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)既然能成的極徵不是實有,是則所成的有對礙之色,實有也不能成立。 《識論》此「有方分、無方分兩皆不成」之遮斥論證,其兩難論是屬於反論題歸於正論題的模式,而非一般正反兩論題相互對立的模式。在此情況之下,即使其「無方分不成」之反論題可以成立,但因歸結於正論題,是則,如果「有方分不成」之正論題無法成立,則其反論題之論證也形同無效。而《識論》在總結時仍云,「有方分故便可分析,定非實有」,若如窺基之所解釋,其論證根據仍在於經部的「粗色假」之說,這不僅有論證力之廣度有太過狹窄的問題,而因經部「粗色假」之說本身就無法成立,也使得「有方分不成」之正論題無法成立。 即使就《識論》「有方分故便可分析」,以「可分析」為理由來說,極微之「有方分」不見得就一定是「可分析」。蓋以「住處」之原初空間概念來看,極微之「有方分」應是極微之「有住處」之義,而非《識論》所說的「有分位」之義。而極微之「有住處」,以今日來說,就是無質礙之形而有質礙之實,因無質礙之形故而不可再分析。因此,《識論》「有方分故便可分析」也不能成立。而由於「有方分不成」之正論題無法成立,也使得此「有方分、無方分兩皆不成」之兩難式遮斥論證也無法成立。 B.「所成色界」不成之論證與檢討 《識論》於論證「能成極微」不成之後,再論證所成之有對礙的色界也不成。由於所成之色界包含有內五處之五根與外五處之五境,前者為五識之所依,後者為五識之所緣,《識論》也依此分別論證兩者之不成,其論證之嚴謹度可說有逾於世親之《二十論》,但其論證之效力卻不能說有逾於世親之《二十論》。 B.A. 「所成五根」不成之論證與檢討 《識論》於論證「所成五根」不成之前,先說己宗之「識變說」,「五識豈無所依(所)緣(之)色?雖非無色,而是識變。謂識生時,內因緣力,變似眼等(即五根)、色等(即五境)相現,即以此相為所依(所)緣。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.3)對《識論》之「識變說」將於後文處理,此處僅檢討其遮斥論證之有效性。對於「所成五根」之所以不成,《識論》列出兩個細論證。 B.A.a. 第一細論證之內容與檢討 「所成五根」不成的第一個細論證,《識論》云,「然眼等(五)根,非現量得,以能發(五)識,比知是有。此但功能,非外(大種)所造。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.3)其意是,「眼等五個淨色根,非如色塵等五色境,是一般人現量所得,就因為能夠生發眼等五識,由此作用而推知其存在。因此,五淨色根就是具有生發作用的功能,並非是心外諸如大種等實物所造之色。」 對於五根之「發」五識,窺基以「發生」來說,而非一般所認為的「引發」。「發生」為因緣義,而「引發」則是增上緣義。窺基之解釋有違「根境識三和合」之義,故而「發」仍應以引發之義來看,也較能符合今日之生理醫學之知識。 對於「功能」,窺基釋云,「此『功能』言,即是發生五識作用,觀用知體,如觀生芽用,比知體是有。《觀所緣論》亦作是言,『識上色功能,名五根應理』,…由此說根唯是種子。」(《識論述記》,冊一,頁313.2)窺基採陳那《觀所緣論》之見解,將「功能」之義直接以「種子」來說,蓋唯識宗之「種子」就是取「功能」之義。窺基於後文云,「若約《觀所緣論》,陳那即以五識種子名為五根。或以五塵種子名根,(《識論》)第四卷中護法救義,五識業種名為五根。」(《識論述記》,冊一,頁319.1)無論是「五識種子」或「五塵種子」之釋,雖內涵有別,但同是以「種子」來界定五根。 對於第一個細論證的論證效力,檢討如下。其一,此處的五根專指五淨色根之內根,不包括眼耳等感覺器官的「扶根塵」之五外根,「扶根塵」之五外根一般認為屬於外色的範圍。《識論》之論證五根非屬有對礙之色法,關鍵就在「非現量得」,而是比量所得,只因能生發眼等五識之作用而推知其存在。然而,以今日之生理醫學來看,此五淨色根之內根就是傳導訊號之神經系統,已經可以用顯微鏡觀看,也有接合神經的臨床手術,因此,此五淨色根已是「現量可得」,不再僅是「比量所得」。《識論》之論證根據既然有問題,整個細論證的論證效力也隨之有問題。 其二,五淨色根之具生發五識的功能,此功能之義不能與「種子」之功能義劃上等號,不能因同具「功能」之名,就說五淨色根就是「種子」。蓋「種子」之功能乃是與現行相對之另一層次的功能,因現行之有餘作用,可以生發下一個現行,就此「餘作用」而有「種子」之名。但五根之功能乃是屬於現行層次的功能,可說與五識之產生同時發生,而不是另一層次的「作用之餘」(作用發生後之所剩餘)。因此,即使五根僅是功能性之存在,但《識論》由五根之具功能性而推論「唯是種子(五識種子或五塵種子)」,絕非「外所造」,此推論也同樣是有問題。蓋有功能性之存在必有產生此功能性之實體,此實體依通常之經驗應該是具有對礙性的存在,而這固然也需要做進一步的論斷,但更不能如《識論》就直接做反面的論斷,說是「非外所造」。 B.A.b. 第二細論證之內容與檢討 「所成五根」不成的第二個細論證,《識論》云,「(心)外有對色,理既不成,故(五根非外所造,)應但是內識變現。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.3)其意是,「心外有對礙之色法,因前文『能成極微』不成已遮斥過了,故而此內五根不是外大種所造,應當只是內識所變現。」 窺基的釋文大談小乘各部派對外境五塵之實或假的主張(見《識論述記》,冊一,頁317.2),引起後人討論,《識論》此處的論證僅僅是針對五內根而論,還是也包括五外境?智周對此解釋說,「然『有對』言及內識變義,該(即賅)根、境,疏主(指窺基)因敘諸宗五塵,不說此文是明塵也。」(《識論演秘》,大藏經第43冊,頁835中.6)認為此處的遮斥論證仍僅針對五內根。本文也依此視為第二個遮斥細論證。 對於「所成五根」不成第二個細論證的論證效力,檢討如下。其一,此遮斥細論證與一般的遮斥論證相差太大,本身沒有自己的推論根據,故而可以說不是遮斥論證。此「外有對色,理既不成」,若如窺基所說,「心外有對,前已遮破」(《識論述記》,冊一,頁318.1),指的應該就是「能成極微不成」,此即《識論》所說的「彼有對色,定非實有,能成極微非實有故」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.2)。若然,「五根非外所造」既然以「能成極微不成」為推論的根據,本身沒有自己的根據,就不能算是遮斥論證。因此,「所成五根不成」就只有一個「非現量得」的遮斥論證,與「所成五境不成」之論證相較,相當薄弱,只能聊備一格而已。 其二,如不以遮斥論證來看,而以正面論述的說自宗之義來看,則此論證可以補足第一個細論證的不足。第一個細論證對於五內根之為功能性存在,只因非現量所得,就直接推論「非外所造」,論證力太過薄弱,而此第二個細論證則補上「外有對色,理既不成」的理由,讓「非外所造」的推論有更強的論證力,由是而說「應但是內識變現」的變現說,也較具有說服力。不過,《識論》之說「外有對色,理既不成」,係就「能成極微不成」來說,但其所提兩個「能成極微」不成的論證效力都有問題,因而,也使得「非外所造」的推論成為有問題的推論,「應但是內識變現」的變現說也成為有問題的結論。 B.B. 「所成五境」不成之論證與檢討 《識論》於遮斥「所成五根」不成之後,進而遮斥「所成五境」不成,所謂「此眼等識,外所緣緣,理非有故」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.3),而所提的論證之嚴謹細致遠勝前者。《識論》同樣於遮斥「所成五境」不成之前,先提自宗之義,「決定應許自識所變,為所緣緣。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.3)色等五境應當認許為自己之心識所變,而成為心識的所緣緣。 《識論》此處「所成五境」不成之遮斥論證,再分為四個細論證,分別針對正量部等四個小乘部派,但實質上已涵括所有的小乘部派,窺基釋云,「故今非之,即總非十八部。」(《識論述記》,冊一,頁321.1)小乘部派總計有二十個部派,窺基於此說十八個部派,係「隨古人說」,就因玄奘自印度回國之前,中土佛界都依真諦所譯的《十八部論》與真諦所作的《十八部論疏》等書,說小乘有十八部。(參見《識論述記刪注》,羅時憲著作全集第五卷,頁250.2之注3) B.B.a. 破正量部之論證與檢討 B.B.a.a 所緣緣之義:正量部之主張 《識論》於遮斥正量部之前,對色境等五外境之義,先由「所緣緣」的角度來討論。對「所緣緣」之義,窺基釋云,「夫識緣法,法必有體,能生識故,是『緣』義,無法即非緣。」(《識論述記》,冊一,頁322.1)其意是,「五識之緣慮色法等五境,此五境必定具有存在性,而此五境之存在能夠引生五識,為五識生發的因緣之一,這是五境的緣義」。此緣義也就是能生義。「識上必有似境之相,是『所緣』義。」(《識論述記》,冊一,頁322.1)其意是,「色境等五境之為五識所緣慮,五識之上必有似五境之相,這是五境的所緣義。」此所緣義也就是帶相義。窺基於此使用「似境之相」,這是基於唯識宗之「識變」立場,其實義就是「五境之相」。五境之相對於五識,因為具有「緣」(能生)與「所緣」(帶相)兩義,故而稱為「所緣緣」。 小乘正量部對於五境之為五識所緣慮(或說認知)的看法,《識論》云,「謂能引生似自識者,汝執彼是此所緣緣。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.4)其意是,「對能夠引生眼等五識者,你們小乘部派就認為就是五識的所緣緣。」窺基進而釋云,「正量部(於)識不立似相,直取(現)前(之)境即名為緣。…正量(部)不許具二義名緣,但能生識即是所緣,何假『似自』者。」(《識論述記》,冊一,頁323.2)正量部認為五識直接認知現前之五境,不必有五境之相,因此,就所緣緣之義來說,正量部就只取能生之緣義,不取帶相之所緣義。 至於五識所緣緣的範圍,窺基釋云,「外人執他身心聚等一切外境能生心者,皆所緣緣體。」(《識論述記》,冊一,頁321.1)做為五識之所緣緣的外境,除了山河大地等器世間之外,還包括他人等有情世間。而眼等五識之所以稱為「似自識」,窺基釋云,「眼識緣色時,有似色之相,即是(小乘所稱之)行相,(故而)名似自識。」(《識論述記》,冊一,頁323.1)這是從唯識宗「識變」的立場來說,眼識所緣的色境,其實是眼識之識體所變現,故稱為「似色之相」,而能緣的眼識於緣境之時,具有「我」之眼識之覺,故稱為「自識」。眼識如此,其它四識亦如此。因為五識於緣外境之時有此二義,故而稱為「似自識」。 B.B.a.b 破正量部之論證 《識論》之破正量部,「非但能生,勿因緣等亦名此識所緣緣故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁61.4)其意是,「所緣緣之義不能僅滿足引生五識這一條件而已,因緣、等無間緣、增上緣等其它三緣也都能夠引生五識,但不能把因緣等三緣稱作所緣緣。」換言之,《識論》認為,若如正量部就只取能生之緣義,不取帶相之所緣義,就會有與因緣等三緣混淆不清的問題。 窺基於釋中也列出兩個比量,「且汝眼識現(今)緣色時,眼識所有因緣等應是眼識所緣緣,宗也;但能生眼識故,因也;如(眼根)現色等,喻也。」(《識論述記》,冊一,頁324.1)此從正面立量,眼根等也可以引生眼識,也可以說是所緣緣。「或翻遮色等非所緣緣,如眼根等,但能發生,無似相故。」(《識論述記》,冊一,頁324.1)從反面立量,也可用眼根等增上緣為例證,主張色等五境也不是所緣緣。 B.B.a.c 破正量部論證之檢討 《識論》破正量部所提的論證,其論證之效力檢討如下。其一,《識論》以「所緣緣」來界定色境等五外境,認為應有能生之緣義與帶五境相之所緣義,這已預設了「境不離識」的立場。而此「境不離識」的立場如予絕對化,亦即,色等五境絕對不能離識,離識就無所謂的五境,這就有如英哲柏克萊(George Berkley,1685-1753)的主觀唯心論主張,「存在即須被知覺」(to be is to be percieved)。而從唯識宗之「識變」的基本義理來說,對「境不離識」也是採取絕對化的立場。但唯識宗這樣絕對化的立場,並非小乘部派所贊同,須先予證成,才能以此為遮斥論證的根據。或許唯識宗認為已證成「能成極微不成」,只剩下「識變」這一可能性。但本文已在前文指出,即使小乘部派所主張的極微說都已為唯識宗所遮破,也不見得從古至今類似的極微說都不能夠成立,更不見得自宗的「識變」說可以成立,此如《識論》所說,「豈斥他過,己義便成?」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁175.5) 其二,《識論》對小乘正量部的主張,所謂「只取能生之緣義,不取帶相之所緣義」,有誤解之嫌。既有能緣之五識,就有所緣之五境,能緣與所緣相對而成就五識之了別,而正量部之所以不主張「帶相」,應是認為五識之緣取五境,就是如五境之實而緣取,其五境之相並無虛妄在其中,這才是現量與現證之義,故而不立「帶相」之義。相對的,立「帶相」之義主要是五識所緣的五境之相,不見得就等同五境之實,有虛妄在其中,這就是所謂的「似色之相」。因此,正量部不立「帶相」之義並非必然就是否認有五境之相,換言之,並非必然就是否認所緣義。正量部如不否認有五境之相,則《識論》所提的遮斥論證也就難以成立。 其三,即使主張所緣緣之「帶相」說,不見得就須贊同唯識宗之「識變」說。五識之緣五境,其所成就之五境之相有虛妄在其中,不見得五境之相全都是虛妄之相。即使五境之相全都是虛妄之相,不見得就可以否認五境有其離識之物自體,虛妄之根源也可能出在能緣五識之主體這一邊。因此,《識論》之遮斥小乘部派主張,與其「識變」說之成立,中間仍然還有相當大的空白地帶有待證成。 B.B.b. 破經部之論證與檢討 B.B.b.a 經部之主張 對經部之主張,《識論》云,「眼等五識,了色等時,但緣和合,似彼相故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「眼等五識在了別色等五境(或稱五塵)時,僅緣極微所成的和合物,不緣極微,因為五識上所出現的是和合相,並無極微之相。」經部認為極微不是五識境,所成的阿拏色等和合物才是五識境,「和合是假,依實微立」(《識論述記》,冊一,頁326.1)經部並認為極微是實有,但所成的和合物則是假立,僅是和合之相。既然五識上的和合相是假立,並無實體,故而《識論》進而稱此「和合相」為「似彼相」。 B.B.b.b 破經部之論證 《識論》破經部之論證分為兩個部分,首先是「牒定」,論證經部「和合是假」這部分的主張可以成立,然後再遮斥經部「和合相可為五識境」的主張。 在「牒定」方面,《識論》云,「非和合相異諸極微,有實自體,分析彼時,似彼相(之)識定不生故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「和合相並不是異於諸極微,而有實在的自體,因為對和合相做層層解析到一定的程度時,則此和合相之知覺就必定不會產生,由此可見和合相是假立。」於此,《識論》也贊同經部「和合是假」的主張,但理由不同於經部,而是基於「分析」之假。 在遮斥方面,《識論》云,「彼和合相既非實有,故不可說是五識緣,勿第二月等能生五識故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「這和合相既然不是實有,就不可說它是前五識所緣的對象。因為不能說第二月(散光所見或捏目所見)等虛假之相也能引生起前五識。」窺基對此遮斥論證補充云,「第二月彼(指經部)計亦是假,不生五識,唯意識所緣。」(《識論述記》,冊一,頁327.2)第二月之相僅是第六意識的緣取對象,並不是前五識的緣取對象,這是經部與唯識宗所共同認許的。 窺基並引用陳那《觀所緣緣》的論頌來解說,「和合於五識,設(許是)所緣(也)非(是)緣,彼體實無故,猶如第二月。」(見《識論述記》,冊一,頁327.2)如以所緣緣之義來看,此和合相對於前五識而言,即使有具「帶相」之所緣義,也不具「能生」之緣義,蓋此和合相既然不是實有,就不可能引生僅緣實有之前五識,故而和合相不可能是五識的所緣緣而成為五識的緣取對象。 B.B.b.c 破經部論證之檢討 《識論》破經部所提的論證,其論證之效力檢討如下。其一,就「牒定」之論證來說,《識論》以境相之可分析,故而說是假立,這樣的思路就如其本節的結論所說,「為執粗色有實體者,佛說極微,令彼除析,非謂諸色實有極微。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.4)然而,以境相之可分析就說是假立,這樣的推論是有問題的。蓋此「分析」的本質是「假想之慧」,「諸瑜伽師以假想慧,於粗色相漸次除析。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.4)既然是基於意想之慧,其所除析的結果之真或假,仍是有待驗證之事,而且,不能以吾人可以於對象施以意想之慧,就說眼前之活生生的對象是假立,這是不符合通常之經驗。 其二,就遮斥之論證來說,經部的主張本身就是自我矛盾,禁不起一駁,但《識論》遮斥論證的根據就在前五識所緣的對象必定是實有,而以第二月為喻證,但這樣的說法並非定說,只能適用於經部,因為經部也如是認許。但就如窺基於後文所說,「西方二釋,一云五(識)唯緣實,…。第二師云,五(識)亦緣假。」(《識論述記》,冊一,頁342-343)前五識所緣取的對象是否必定實有,印度佛界就有極大的爭論,有的就主張前五識既緣實也緣假。此如眼識所緣之色境(或說色塵),有顯色、形色與表色之分(參見《唯識三論今詮》,頁63.8-64.1),一般都以青、黃、赤與白之四顯色為實,窺基就說,「如色(塵)中二十五種,四顯色實,餘色皆假。」(《識論述記》,冊一,頁318.1)而色境之中的假法是第六意識所緣還是前五識所緣,印度佛界就諸說紛紜。因此,如有小乘部派主張和合相是假,又主張五識可緣假,就非《識論》第二月之喻證所能遮斥,是則,《識論》此處的遮斥論證並不完整。 B.B.c. 破古薩婆多之論證與檢討 《識論》破古薩婆多(有部的毘婆沙師)的論證可再分為三個細論證,但其論證的形式非如破正量部與經量部之先敘後議,而是夾敘夾議,較為特別。 B.B.c.a 破古薩婆多之論證內容 a. 第一個細論證 《識論》云,「非諸極微共和合位,可與五識各作所緣,此識上無極微相故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「不能說諸多極微聚合在一起時,各別的極微就可以成為前五識的所緣對象,因為在前五識之上根本沒有極微之境相。」 對古薩婆多的主張,窺基云,「如經部師,極微和合所成是假,(但)不能為緣,發生五識。今和合時,一一極微有和合粗相,各能為緣,發生五識,以有實體,能為緣故。然(個)別極微相,五識不得。」(《識論述記》,冊一,頁330.2)古薩婆多師也如經部師,認為極微和合所成的粗相是假,但與經部師不同的是,古薩婆多為避免自我矛盾,不認為此和合粗相可成為所緣緣,而引生前五識。古薩婆多認為具有實體性的極微於聚合時,此即和合位,一一極微都有和合粗相,各能做為所緣緣,引生前五識。 《識論》此處遮斥的根據是,單一的極微既然不能成為前五識的境相,縱使單一的極微有和合相與個別相之分,其和合相也應該如其個別相,不能成為前五識的境相。窺基則提出完整的比量,「色等極微設許是五識緣,非是所緣,五識上無彼極微相故,如眼根等。」(《識論述記》,冊一,頁330.2)對極微非是五識之所緣,以眼識之眼根為例證。「眼根等為緣,發生五識,五識不緣,故以為喻。」(《識論述記》,冊一,頁330.2)因為眼根等五扶塵根雖可引生五識,卻不是五識的緣取之對象,因此可以做為喻證。 b. 第二個細論證 《識論》云,「非諸極微有和合相,不和合時無此相故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「不能說各別極微於聚合時有和合相,因為各別極微不聚合時並無和合相。」《識論》此處的細論證否認單一極微有和合相,僅認許有聚合時之和合位。 古薩婆多師之所以主張單一極微有個別相,也有和合相,窺基云,「和合相者即似一相,此相是用,大於本極微。」(《識論述記》,冊一,頁331.2)認為極微有體用之分,用可以與體不同,亦即,一體可以也多用,個別相與和合相都是極微之用,個別相是極微本身的一相,和合相就是極微的「似一相」。 《識論》的遮斥則是不認同一體可以多用(相),窺基提出的比量是,「極微和合時,應無別和合相,體即本極微故,如未和合時。」(《識論述記》,冊一,頁330.2)認為極微雖有和合與未和合之分,但其體既然是同一個極微,就不可能因聚合而有個別相與和合相。 c. 第三個細論證 《識論》云,「非和合位與不合時,此諸極微體相有異,故和合位如不合時,色等極微非五識境。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)其意是,「不能說諸極微於聚合時的體相有異於不聚合時的體相,因此,有質礙之色等極微在聚合時不是前五識緣取的境相,有如此類極微在不聚合時。」 《識論》此第三細論證與第二細論證其實都是同一個論證根據,亦即,一體只能有一相,不可能有多相,故而窺基云,「此重成破」(《識論述記》,冊一,頁332.1),差別只在「和合位之極微也非五識境」的結論。換言之,第三細論證與第二細論證可以併為一個細論證。 B.B.c.b 破古薩婆多論證之檢討 《識論》破古薩婆多所提的論證,其論證之效力檢討如下。其一,《識論》第一細論證的論證根據,若是如窺基所提的眼根之喻證,則其喻證的論證力並不夠,眼根之例只顯示能引生五識者,不見得就是五識之所緣緣,關鍵在五識之上能否出現和合相。而古薩婆多認為單一極微可以有和合相,此和合相可以成為五識的所緣緣,《識論》則認為單一極微既然在五識上沒有極微相,立基於單一極微的和合相也不應該在五識上呈現。《識論》的說法雖然比較佔上風,但此理由應無法獲得古薩婆多的認許,就比量的論證效力來說,其因支就有自許他不許的「隨一不成」問題。 其二,《識論》的第二細論證與第三細論證都同以「一體只能有一相」為論證根據,不贊同古薩婆多「一體可以有二相」的主張,縱然《識論》「一體只能有一相」的論點可以成立,但這就比量的論證形式來說,在因支就有自許他不許的「隨一不成」問題。何況一體是否一相或多相,通常都要看論爭的領域而定,不能一概否認「一體有多相」的可能性。對古薩婆多之和合粗相為假的主張,吾人不能認同,但其「一體有多相」的看法,以今日粒子物理學來看,反而是常態。反之,《識論》「一體只能有一相」的論點卻是罕見之狀況,較難以成立。 B.B.d. 破新薩婆多之論證與檢討 《識論》之破新薩婆多(有部的眾賢論師,Samghabhadra,曾著論破世親之《俱舍論》)的論證仍採先敘後議的模式,在議的遮斥論證方面,依窺基的看法,可再分為五個細論證(五難)。 B.B.d.a 新薩婆多之主張 《識論》云,「有執色等一一極微,不和集時非五識境,共和集位展轉相資,有粗相生,為此識境。彼相實有,為此(五識)所緣。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「有人(指新薩婆多)主張色等一一極微在沒有和合聚集時,當然不是眼等五識的所緣境,但在和集以後,彼此展轉資助,便有粗相生起,就可以作為五識的所緣境了。因為粗相是實有之法,可以作為前五識的所緣緣。」新薩婆多的主張有兩個要點,一是,極微為實有,但不能做為五識之境。二是,極微和集時,因展轉相資,可生粗色之相,且此粗色為實有,可做為五識之境。 對新薩婆多主張極微和集所生之粗相可做為五識之境,窺基從所緣緣的角度補充云,「是實法故,有力生識,以相粗故,識有此相,故所緣緣理具足有。」(《識論述記》,冊一,頁334.1)就因為具有「實法」與「相粗」兩要素,故而可以成為五識之境。 B.B.d.b 破新薩婆多之論證 《識論》遮斥新薩婆多之論證共有五個,以下一一解析其內涵與論證的根據。 a. 第一難:二位無差難 《識論》云,「彼執不然,共和集位與未集時,體相一故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「他(指新薩婆多)的主張是錯誤的,因為,極微於和集時與未和集時的體相是相同的,不可能有變異的產生。」換言之,《識論》堅持一體只有一相,不會因為有和集或未和集而有不同,故而不可能有因和集而產生粗相。此與駁斥古薩婆多的立場一致。 b. 第二難:量等相齊難 《識論》云,「瓶、甌等物,(其)極微(之量)等者,緣彼相(之五)識應無別故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「瓶、甌等物,如果其能成的極微之總數量相同的話,那在五識之上的瓶、甌等所緣相應該沒有差別。」這是從極微之和集位的角度來駁斥。如果極微的和集可以產生粗相,那數量相同的極微和集時就應該有相同的粗相。換言之,《識論》認為極微的和集不可能有質變的產生。 c. 第三難:微相失本難 《識論》云,「共和集位,一一極微各各應捨微(之)圓相故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「極微於和集時如果真的有粗相產生,那和集時的一一極微都應該捨去原本的圓相。」《識論》這也是基於「一體只能有一相」的看法,同一的極微既然有和集之粗相,就會排擠極微原本的圓相,蓋新薩婆多也認為極微本身有圓相,所謂「極微本是團圓之相」(《識論述記》,冊一,頁336.2)。 d. 第四難:識行相互通難 《識論》云,「非粗相識緣(極微之)細相境,勿餘境識緣餘境故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「不能說緣粗相的識同時也可以緣極微的細相,否則,緣色境的識同時也可以緣取其他聲境等四境。」 《識論》此處的辯難是,縱然有和集時之粗相與不和集時之極微自相可言,兩者之相可以不相排擠,但因和集粗相與極微自相都是同一個極微之實體,是則,前五識於緣取和集粗相就應同時緣取極微之自相。此即窺基所云,「以體一故,彼緣瓶粗相之識,即是緣(極)微細相之識。」(《識論述記》,冊一,頁337.2)然而,和集粗相與極微細相乃是「相違法」,不可以並緣之法,因此,前五識如果可以同時緣取和集粗相與極微細相,緣色境的識同時也可以緣取不能並緣之其他聲境等四境,這就有違一般的經驗,此即窺基所云,「若許,即有世間相違。」(《識論述記》,冊一,頁337.2-338.1) e. 第五難:一心緣遍難 《識論》云,「(非粗相識緣細相境,)一識應緣一切境故。」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3)其意是,「如果前五識可以同時緣取和集粗相與極微細相,那五識的任一識也就可以緣取所有的五識境。」窺基釋云,「相(之)相違法許俱緣故。」(《識論述記》,冊一,頁338.2)因此,第五難其實是第四難的補充,都是基於「相違法」可以同緣的謬誤。 B.B.d.c 破新薩婆多論證之檢討 《識論》破新薩婆多的遮斥論證雖有五個,但就其論證根據而言,主要有三個:一是,一體只能有一相,不可能既有極微自相又有和集相(此為第一難)。二是,極微於和集時不可能有質變的產生,故而極微總量相同就應有相同的粗相(此為第二難)。三是,如果極微之一體可以有多相,則相與相之間應會相互排擠,如不相互排擠,那將同時為五識的所緣緣,換言之,不認許和集相有自身之實體性而有異於極微之實體性(此為第三至第五難)。 首先,就第一難的論證有效性問題,檢討如下。其一,新薩婆多有關極微之主張雖有不少不諦之處,此如主張極微有圓相等,但認為既有極微之實體性,其和集之粗相也具有實體性,這樣的看法最接近今日之粒子物理學看法。相對的,《識論》認為一體只能有一相,不可能既有極微自相又有和集相,換言之,否認極微與極微之間的和集會有質變的產生。但今日的微觀物理學不僅證實不同的原子之間的結合就會有不同的物理屬性,即使同性質的原子之間的結合,不同的排列方式也會有不同的物理屬性產生。是則,《識論》認為一體只能有一相,乃是禁不起時代考驗的看法。 其二,極微自身具實體性,其和集粗相也具實體性,在古時之印度可能是不可思議之事,但由今日之微觀物理學可之,極微自身之具實體性是因內部自身的聚合力,故而可以無形而具有質礙性,極微之間的和集相之所以具有實體性,則是由於極微之間的鍵結力,故而具有質礙性。由是可見,《識論》認為一體只能有一相,可能出於對實體性的界定太過簡化。 其次,就第二難的論證有效性問題,檢討如下。其一,如上所說,極微於和集時既然會有質變的產生,故而《識論》極微總量相同就應有相同粗相的質難也難以成立。其實,做為最終組成單元的極微之屬性理應相同,但其上一層的所謂子極微何以就會有不同的性質產生,就是一個很難解決之謎,到今日才算有較恰當的解釋與驗證。 其二,古時印度知識界對極微所提的理論模型,全都單憑玄想而沒有經過步步驗證,因此,即使以看法最具合理性的新薩婆多來說,也有不少不諦之處。是則,《識論》受限於時代因素,諸如不可能有質變之有關極微的不諦看法,也是可以諒解的。 再次,就第三至第五難的論證有效性問題,檢討如下。其一,極微與其和集相雖同具實體性,卻非同一層次的實體性,故而兩者之間並不具排斥性,因此,《識論》所說的極微之相與相之間會產生排擠問題,因而彼此之間屬於「相違法」,乃是不諦之看法。 其二,極微之自相與和集相彼此之間不具排擠關係,雖說同具有成為五識之所緣緣的可能性,但如果條件不具備,此所緣緣之可能性也是無法成為現實性。此如物體之原子聚合狀態,今日已可借助於超高倍電子顯微鏡,成為眼識的對象。因此,極微之自相與和集相可同時為五識之所緣緣,並非有如「一識應緣一切境」的「世間相違」。 B.B.e. 「所成五境不成」論證之總檢討 《識論》所提「所成五境不成」四個遮斥論證,分別針對正量部等四個小乘部派,在一一檢討其論證效力之問題後,再總檢討如下。其一,《識論》所提的遮斥論證,除了對正量部之外,對於色等五境都是基於「分析彼時,似彼相(之)識定不生故」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.2)此一前提,換言之,就是由能成極微的角度來看色等五境,認為色等五境都是極微的和合相(或和集相)。這樣的基本前提,其實都是將原本是「現量之存有」的色等五境,當成是「比量之存有」,而原本應是「比量之存有」的極微,卻毫無驗證就當成是「現量之存有」。如此之倒轉色等五境與極微之存有性,使得《識論》遮斥論證之基本前提成為大問號,連帶也動搖整個遮斥論證的效力,有如建在沙灘上的碉堡。雖然《識論》於後文也說,「許有極微,尚致此失,況無識外真實極微」(《識論》,韓廷傑釋譯本,頁62.3),自身也不許有識外之真實極微,但問題不在於是否有真實的極微,而是不能以尚待驗證其真實性的極微來說色等五境是否真實,必須由五境自身來論說其真實性,有如世親於《二十論》遮斥外境之證,縱然世親之遮斥也無法成立,然而這樣的思路才是遮斥之正途。(參見本文之三,2.2.C.B) 其二,《識論》所提四個遮斥論證,是分兩個層次來論證,首先是色等五境是和合相或者非和合相,主張非和合相者為正量部。其次是色等五境如為和合相,再依假立或實有來說,主張假立者為經部與古薩婆多(有部),而主張實有者則為新薩婆多。對主張五外境非和合相者之正量部,《識論》以「非但能生,就可名五識之所緣緣」,以「不帶相」這理由來遮斥,有誤解正量部主張之嫌,蓋五外境之為非和合相,並不等同於就是沒有境相。而對主張五外境為假立之和合相的經部與古薩婆多,《識論》所提的遮斥論證根據也有瑕疵。對於經部,其主張就內含自我矛盾,本不值一駁,但《識論》以第二月為喻證,僅對主張五識僅緣真不許兼緣假的經部能夠成立,因而不具有完整性。對於古薩婆多,《識論》主要的遮斥論證根據則是「一體只能有一相」,相對於堅持「一體可以有多相」的古薩婆多,就有自許他不許的「隨一不成」問題。 其三,新薩婆多主張五外境為實有之和合相,與《識論》之識變說的立場可說是針鋒相對,因此,《識論》對於新薩婆多的遮斥應該是整個「所成五境不成」遮斥論證的核心,這也是《識論》提出多達五難的理由之所在。然而,此五難的遮斥根據就在「一體只能有一相」與極微之和合不可能有質變的產生,但《識論》這兩個主要遮斥根據卻無法通過時代的考驗,對於當今之物理學來說,《識論》的說法都無法成立,新薩婆多的主張反而是較為合理的說法。故而總體來看,《識論》「所成五境不成」的遮斥論證可說是難以成立的。 (2013.03.21初稿) |
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