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文章數：96 |
 儒家「正名」主張與民主政治之哲學及實踐（30） |
| 不分類｜不分類 2026/02/28 21:30:57 |
εb.γ.γ. 張載氣論與朱熹理氣論的異同
張載的「太虛即氣」的氣論與朱熹的理氣論之異同，雖然同樣有個「氣」字，但兩者「氣」的涵義是不相同的。朱熹理氣論的「氣」，「理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者」，又云，「陰陽是氣」（《朱子語類》，冊一，頁3.2與頁9.4），氣同樣有陰陽之分，但都是形而下的氣，也就是物質性之氣。而張載所謂的氣，同樣有陰陽之分，但陽氣是形而上之氣、精神性之氣，陰氣則是形而下之氣、物質性之氣。
因此，張載的氣之意涵可以涵括朱熹之氣，進而，張載的「太虛即氣」之氣論是可以涵括朱熹的理氣論。由此也可見，純陽的太陽、陽中有陰的少陰，以及純陰的太陰、陰中有陽的少陽，如此之四象說是張載氣論所不可少的理論組成成分。
不過，張載氣論下的四象說，由於張載在《正蒙》所處理的仍然是儒家道德實踐傳統的心性議題，幾乎是以陰陽兩儀來說，因此，此四象說可以說是還是一片空白，有待後來學者加以論述補齊。
εb.γ.δ. 宋明儒學新三系說之評價
依據牟宗三先生對宋明儒學的研究，提出三系說，即理學的程伊川朱熹系、新學的陸象山王陽明系，以及「以心著性」的胡五峰劉蕺山系。（參見《心體與性體》，牟宗三著，冊一，頁49，台北：正中書局，1979年）對於第三系的胡五峰劉蕺山系能否獨立成系，學界有蠻多的討論，筆者個人也認為此系只是陸王心學的補充而已，甚且如劉蕺山更有諸多不諦之見。而且，即使可以獨立成為宋明儒學的第三系，就如牟宗三所說，也與陸王心學系同屬於「即存有即活動」的縱貫系統，而與程朱的「只存有而不活動」的橫攝系統，構成兩個大系。（參見《心體與性體》，同頁）
另外，陳榮灼認為，「在宋明儒學中張載和王船山的“元氣論”可謂獨樹一幟，而與程朱之“理學”和陸王之“心學”鼎足三立。」（《氣論與宋明儒三系說新解》，陳榮灼著，頁39.1，台灣新竹市：清華大學出版社，2023年）也就是認為張載主張而王船山承繼的「太虛即氣」之氣論，可以做為宋明儒學新的第三系，筆者個人認為是可以成立的。可以成立的理由如下：
首先，在縱貫系統而與陸王心學可以構成一個大圓圈的，其實是張載的氣論。陸王心學系由下而上（bottom-up），由「一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤」而涵括整個人類，以至整個宇宙，自論孟滲透至易庸而圓滿。張載「太虛即氣」之氣論則是由上而下（top-down），由宇宙之源頭經由陰陽兩儀之相激相盪，而下貫至萬物，到人類，到人之虛靈良知，自易庸回歸于論孟而圓滿起來。如此兩系構成一圓圈之來往。
其次，張載在《正蒙》一書，已為由宇宙之源頭到人之虛靈良知的貫通，打下很好的根基，如云「天大無外，故有外之心不足以合天心」（大心篇第七），認為人之心必須如天之大而無外。又云，「乾稱父，坤稱母，…故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也」（乾稱篇第17），認為人之身與心都是來自乾坤陰陽，宇宙萬物亦然，也同樣來自於乾坤陰陽，故而所有的人類都是我之兄弟手足，有生命之萬物都是我的同類。諸如此類之由上而下貫通之說，都可以與陸王心學之朗現而無不遍潤相互輝映。
第三，張載氣論的學術開展空間極大，其開展的方向有：其一，與中醫對話。中醫採納五行的生剋作為理論的根本架構，而張載主張兩序的五行說，如上文所說，兩種五行說是否只能二擇一，或者有相容的空間，甚至，由陰陽兩儀來檢視嫁接的五行說，有否再深挖的空間。由此，或許可以開拓中醫的理論基礎，讓中醫在診治人之病症可以有更堅實的理論依據，
其二，與道教內丹派對話。「煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛」此三階段說，可以說是所有內丹派共同的修煉範式（或說典範），但以張載氣論的四象說來看，「煉炁化神」這階段是不太可能成就的，因為「炁」是屬於物質性之陰氣的範疇，而「神」則是屬於精神性之陽氣的範疇，故而，要由物質性之陰氣修煉轉化為精神性之陽氣，是很難成就的事。何況，即使可以修煉成功，也只是「煉神還虛」第三階段的入門。因此，「煉炁化神」這個第二階段是否有需要，很值得檢討。而如果不需要，則修煉之道就是分為「煉精化炁」之命功，以及「煉神還虛」之性功，然後相輔相成以成就金丹。是否如此，仍然有待確論。如果可以成立，是則，儒釋都不那麼強調命功的修煉，也就可以理解了。
其三，與當代物理學之四力統一論對話。當代物理學致力於將四力統合為一力，所謂的四力就是物與物之間的引力、帶電粒子所具有的電磁力、將質子與中子束縛在原子核內的強核力，以及物質之基本粒子之間相互作用的弱核力。而現在物理學已經可以統合電磁力與弱核力，稱為弱電力，但距離四力之統合還很有段距離。而以張載的氣論來看，就是屬於原初陰氣之還歸，由宇宙之間存在的各種物質性之陰氣還歸到兩儀層級的原初陰氣。然而，如何界定各種物質性之陰氣而會通今日物理學已有的定論，就成為張載氣論現代化的第一步。可能的方向就是將氣視為一種能量，陰氣係有形質的能量，而陽氣則是沒有形質的能量。
其四，精神力的存在雖然在科學界仍然未獲得認證，但人之精神力可以間接作用於物體世界，這就是所謂的人文化成，如工業革命帶來的物質世界的變化，已然無可否認。換言之，人之精神力不需要經由身體而可以直接作用於物體世界，此即所謂的念力，在科學界仍然有待確認。不過，從陽中有陰、陰中有陽的相激相盪之兩儀基本原理，精神力（陽）可以直接作用於物體（陰），乃是理之必然，只是有最低的能量門檻需要跨越過去，這有如物質之核分裂或核融聚，要能夠實現，必須要有相當大的能量一樣，在沒有跨過這個能量最低門檻之前，就不可能實現。
如果精神力的存在乃是不可否認的事實，是則，人類如何能夠開發，如何能夠發揮作用，發揮作用的管道有哪幾種，都是有待進一步深入探討的議題，其中，深入理解陽之精神力的特性與運作原理則是關鍵要素。這也都是屬於張載氣論進一步推衍的範圍。
εb.δ. 三觀之間如何相輔相成而達至圓融
由上文分別解析空觀（妄觀）、假觀（物觀）與中觀（我觀）如何運作而達到極至，就可以掌握三觀之間如何相輔相成而達至成佛之圓融境界，這也就是，首先是空觀必須達到一定的程度，可以觀破一切已存已成之妄念以及已存未成之雜念，如此之具負面價值之意念。然而，對於具正面價值之正念，就無法以空觀之破妄的方式來去除，只能以更高之正面價值者來超越之，直至可以超越所有具正面價值者。
如何超越具正面價值之正念呢？如前文所指出，首先是對於正念所涉及的它物、他人以及物之用，還歸其所具價值之應有的位階，這就是所謂的如其如，其次是，我觀之證悟吾人本具之含蘊無量功德的佛性，為絕對價值所在。在此絕對價值之前，一切正念所具之價值都是可以超越的。最後，吾人之佛性與吾人之肉身所本具之含蘊萬事萬物而為一體，由一己之小我可以擴充至整個宇宙而為大我，同樣也逐步證悟，由是具有大慈大悲之心。慈者，樂意造福一切眾生，悲者，致力拔除眾生之苦而向樂，讓人間道即是極樂世界。
由是可見，天台所謂的三諦圓融，即空、即假、即中，那是證悟成佛的境界，禪定之初主要在觀空，中期在觀假，後期在觀中，觀中大成而證悟自己本具湛然澄然而具無量功德之佛性，而後觀空與觀假也隨之大成。不過，證悟出定之後，不僅一言一行都要保持清淨心、實踐清淨行，還要隨緣虛己學習物用之學。換言之，禪定而證悟大圓滿，出定之後依然要持續此種清淨之大圓滿，無有鬆懈之時。
εc. 天台三諦圓融說的一些問題
對天台三諦圓融之說，經由上述的何以能夠成立以及如何可以成立的解析，可以發現此諦圓融之說有如下的問題：
首先是三觀的名稱問題。三觀的名稱，除了空觀是名實相符之外，假觀之運作對象，由於還涉及它物與他人自身價值之定位，並非僅僅涉及物用層面的人為設施，故而假觀之名稱是有點名實不相副的問題。而在中觀方面，中觀本質就是觀我，此即所謂的「諦觀心性」（見《修習止觀坐禪法要講述》，智顗大師著，寶靜法師講述，頁260.2，正法船印經會，2019年）。觀我而能證悟己心本具之佛性，並體悟己身本來涵攝宇宙萬物而無彼己之分，此即智者大師所云，「若住此觀（中道正觀），…了了見佛性。」（《修習止觀坐禪法要講述》，頁265.1）中觀本身係以己心與己身為所觀，空觀僅僅是前導而已，假觀則是隨中觀之大成而大成，而非空觀與假觀之雙運，此即是「諦觀心性（之）非空非假」之真義所在。簡言之，中觀之所以能夠大成，係因人之佛性本具自映自顯之性能，中觀之修習即因此性能而開顯之，直至證悟此人之佛性自身。因此，以中道正觀之中觀來稱呼，著眼空觀與假觀之雙運，可以說是有誤導之嫌。此如印順法師就說，「緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義。…不是離空有之外，另有一第三者的中道」（《中觀論頌講記》，頁474.2），就否認有第三者中觀的存在。
其次是三智的名稱問題。三智之名稱是一切智（sarvajnata）、道種智（margajnata）以及一切種智（sarvakarajnata），一切智是由空觀而了知一切相之空性的總相，道種智是由假觀而了知一切相之差異的別相，一切種智是由中觀而了知一切相之總相與別相。由是可見，一切種智的命名也是來自於一切智與道種智的綜合（梵文字義的結構也是綜合而來），如此，同樣也有名實不相副的問題。一切種智修成之後，固然可以涵攝一切智與道種智，但並非由一切智與道種智之成就而來。正如一切智由修空觀而來，道種智由修假觀而來，同樣的，一切種智則是由修中觀而來。而修中觀的核心，係讓己心之佛性可以自映自顯而肯認之，進而讓己身也可逐步涵攝一切的宇宙萬物。
第三是有關三諦圓融的問題。如上文所解析，三諦圓融係證悟成佛才有的境界，然則，真的是如此嗎？智者大師自己也說云，「華嚴經中，初發心時便成正覺」（《修習止觀坐禪法要講述》，頁274.2），又該如何解釋呢？換言之，修習中觀是否以空觀之大成為前提呢？答案應該是不必。
由於所謂的證悟佛性，根本的特色就是具有慈悲心，慈悲心所在，即是人之佛性所在。而此慈悲心其實本來就是人心所具有，只是隱而不顯而已。因為，如果是本來沒有，就不可能無中生有。換言之，人之本具的慈悲之佛性，只是隱而不顯而已，所謂的證悟佛性，就是開顯隱沒的人之佛性。同樣的，佛性所必具的慈悲心，在未證悟佛性前，也只是隱而不顯而已。
孟子云，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。…惻隱之心，仁之端也。」（《孟子》，3.6）這就是所謂的人人皆有惻隱之心，觸此孩童即將墜井之境即現。對此「仁之端」的「端」字，王夫之有很深到的註解，「此端也，以全體注於一念，而一念即其全體」（《四書訓義》，冊三，頁219.1），此觸景而發之惻隱之念，雖然僅僅是仁體之一端而已，但此念本身就是仁之全體，換言之，就是仁體於當下的全幅展現。
而孟子所說的惻隱之心，即是佛家所謂的慈悲心，這也就是說，此慈悲心是可以觸景而發現、作用，換言之，人之本具的佛性是可以觸景而發現、作用，並即是佛性之全體，不需要一定要空觀大成之後才可能證悟。故而，才可以說「初發心時便成正覺」。換言之，三諦圓融是可以「當下」具有，或說「剎那圓頓」。由是可見，對吾人之佛性的證悟，可以修禪定而於三觀大成之時證悟之，也可以於日常生活之中，於慈悲心觸景而發用之剎那，當下返身（或說逆覺）體悟之。而就人之修止觀而必須出定來說，於觸景而佛性當下展現之際而逆覺體悟之，踐行之而成就清淨之行，也是不可缺少之修行功夫。
然則，由慈悲心當下反己證悟佛性，與空觀大成而證悟吾人之佛性，有何不同呢？最大的差別是，由空觀大成而證悟，已將已存已成之以及已存而未成之所有妄念一一觀解其虛妄，其所有過去之念都已經轉成清淨之念。相對的，當下之證悟佛性，已存已成之以及已存而未成之所有妄念尚待一一觀解其虛妄，絕對大多數過去之念尚待轉成清淨之念。因此，當下反己證悟佛性者，可以稱為一時佛位，觀空大成而證悟佛性者可以稱為大成佛位。而已經是大成佛位者，如果未來際之念都因為徹底證悟而可以斷定都是清淨之念者，就可以稱為究竟佛位。
αA.β.ζ. 對類似梵我合一論之不必要的忌諱
印順基於原始佛教的緣起性空與無我論的立場，對於如來藏可能與印度外道的梵我合一論合流，有深深的忌諱，並一再強調如來藏的思想只是方便法門，是「為斷愚夫畏無我句」，故說如來藏法門（見《楞伽經》，卷二）。然而，同樣是類似的梵我合一論，有印度外道（印度教）的型態，也有儒家天人合一的型態，以及佛教如來藏所代表之佛性說的型態。另外，天主教的靈修同樣也在追求一己之靈與上帝之靈的合一。可見類似梵我合一論乃係各大宗教的共同特徵，不應為此而有不必要的忌諱。以下再論述其理由：
首先是，印順堅持原始佛教的無我論，根本是不可能之事。如前文所說，康德在《純粹理論理性批判》已經指明，只要人有意識有知覺，就必然有先驗統覺之「我」，因此，即使在深沉入定可以真的做到無我，出定之後也必定有「我」之意識。故而，原始佛教之無我說，用意是在去「我」之執，而非在去「我」之意識。進而，如來藏法門之說我，乃是在指明真我之所在，故而決非方便法門。
其次是，印順堅持的無我論，以為是佛教教義的核心，但試問「無我」本身是手段還是目的呢？「無我」當然只是手段，為達某種目的的手段，是可以解脫的手段，是可以脫離生死海的手段，如果以釋迦牟尼佛為榜樣，那就是成就有如釋迦摩尼佛境界的手段。「無我」既然只是手段，本質就是方便法門。
第三是，「無我」是在入定之後的觀空而大成的成果，而觀空本身就是人之本具之性能，如果不能肯認人人皆本具觀空之性能，那就意味著成佛並不具有保證性與修行的必然性，如此，就大違佛教人人皆可成佛的根本教義。而此觀空之性能必然有其依附與發用之體，由於此觀空之性能即是般若智，故而此觀空性能之體就可以稱為佛性，而此佛性除了觀空之般若智，還有觀假之佛智，更含藏無量之性能與功德，故而又可以稱為如來藏。
如來藏的梵文為Tathagata-garbha。tathagata又是tatha與gata的組合，從真如而來（之人），這也就是佛陀的德號之一。garbha是胚胎或胎兒或胎藏之意。故而如來藏的梵文意思是，人人都含藏本來清靜的如來法身。當然，以如來藏來指稱佛性，也只是其中的一個名稱而已。
第四是，既然肯認人人都具有如來藏之佛性，也肯認釋迦牟尼佛已經證悟佛性，是則，人人之具佛性而可以相互感通，我之佛性即是他人之佛性，由此而推論有更廣泛的佛性，這是很自然之事。此即是類似梵我合一論產生的根源。然而，對類似梵我合一現象做進一步的推衍，如對大我之梵予以神性化，就很可能是妄論，都是有待進一步的甄別與釐清。然而，如果因此而對類似的梵我合一論都通通予以排斥，那就是不必要的忌諱。
αA.γ. 相關之西方哲學思想的商榷
內丹派修煉金丹之所以需要特別的性功，本文是以儒家之道德實踐以及佛家之禪定的止觀雙運作為參照，而在解析的過程之中，同樣的也照顯出西方哲學一些思想觀念值得商榷，也有必要深入探討。
αA.γ.α. 胡塞爾「執態」觀念的檢討
在胡塞爾所開創的現象學，其後期思想經常出現的「執態」（Stellungnahme）觀念，已經相當接近佛家有執與無執之染淨的區分，但還是無法再開展與拓深，而與道德實踐掛搭在一起。
對「執態」（Stellungnahme）此詞，李幼蒸直譯為「立場採取」，其意為「自我對待自身信念、思想、判斷、情緒等等採取立場的方式。」（《胡塞爾詞典》，Dermot Moran、Joseph Cohen著，李幼蒸譯，頁205.3，北京：中國人民大學出版社，2015年）對吾人之自身的信念、思想、判斷、情緒等等我之意識採取立場，就是「執態」，由此可見，「執態」之所對的我之意識範圍相當廣泛。而人之採取立場，胡塞爾認為是「自我的一種主動的、自由的決定」（同頁），也就是個人可以自主決定，換言之，人之立場是可以隨時改變的。即使是隨順一般人而採取的立場，這同樣也是個人放棄決定的一種自主決定，也是隨時可以隨時改變的。
倪梁康則如是解說，「它意味著對存在進行設定，對存在持有立場。……任何已經進行的感知、判斷、評價都是一個執態或執態的行為。」（《胡塞爾現象學概念通釋》增補版，倪梁康著，頁480.2-480.3，北京：商務印書館，2016年）如此，設定、判斷、評價也都是執態。倪梁康這樣的解說，更能看出「執態」內涵的特性，簡言之，凡是人之意識所及與所對，給予客觀上的設定或主觀上的評價就是「執態」。因此，對於吾人之所感知者，認之為真或為假，就是一種「執態」；對於所感知的事物給予價值高或低的評價，同樣也是一種「執態」。
對此詞（Stellungnahme）的翻譯，何以一般譯為「執態」，而非直譯的「立場採取」呢？這是因為所謂的「立場」（Stellung），在胡塞爾同時也就是「態度」（Einstellung），此詞是借自十九世紀心理學的用語，意指對世界的觀點、看法或立場（參見《胡塞爾詞典》，頁23.1），由此可以擴大為對某事某物或某學門的觀點、看法或立場，如理論態度、科學態度、美學態度等等，甚至可以指個人生命的風格。因此，將此詞譯為「執態」更能貼近胡塞爾的思想體系。由此也可見， 「執態」也可以是具系統性的「執態」。
αa. 人之「執態」為何會產生
為何人會對已成之意識給予「執態」或說疊加「執態」呢？先就人之外感知來說，外感知係對外於吾人身軀的各種物體（包括他人）的感知，感知此物體之存在及其狀態，而此種外感知一旦形成之後，就是吾人身軀所在之「我」與該物體有一種聯繫，或說有一種關係。而對人之可以持續生存來說，就是此物體之存在與狀態對吾人生存的影響，是中立性的還是有利有害的非中立性，這就成為吾人首先必須評估的。而在評估形成之後，吾人就可以採取或趨或避等等應對的方式，由此而有利於吾人之持續生存。由此也可見，人之對已成之意識疊加「執態」，此「執態」意義的核心就是評估、評價，評估對吾人是具有正面價值還是負面價值，以及此正面價值或負面價值的程度。
進而，「認之為真」也可以說是一種「執態」（廣義的），是因為吾人對外物之感知的形成之後，在評估對吾人之影響如何之前，必須先確定此外物是否真的存在以及與此外物相關之意象是否為真確，此如在野外碰到熊的出現，就要先確認此所見的熊是否果真是熊，才能繼而判斷是否採取逃離等行動以維護自己的安全。
同樣的，對於吾人之內感知的存在，諸如喜怒哀樂等等的情緒，也會予以評估，評估對吾人之利害影響。只是因為內感知的出現與存在往往是中性的，其利害影響不大或者沒有影響，故而沒有感覺到對之有何「執態」。由此也可見，
沒有任何內涵的「執態」也是一種「執態」，其核心在於是否有評價。
αb. 「執態」的評估基準與系統性
評估外感知與內感知對吾人之利害影響，必然會有其評估的基準，以確定是具正面價值還是具負面價值，以及價值之高或低。而此基準當然會隨個人經驗的累積，也會逐漸改變基準之內涵。因此，即使是同一個感知，也會因個人之基準內涵的變動而改變評估的結果，或者改變其價值數值高低，甚者，改變價值的質性，也就是由正面價值變更為負面價值，或者由負面價值變更為正面價值。由此可見，「執態」本身也可以成為評估的對象，甚至可以無窮的疊加評估，只要評估者認為有必要之時。
既然人之評估或評價必然有其基準，也就是有其共同的基準，是則，吾人所累積的「執態」之整體應該也具有共同的基準，也就是說具有系統性與一致性。然而，現實是，吾人之「執態」之整體並不具有一致性，「執態」與「執態」之間很可能彼此矛盾而不相容。原因就在於如康德所說，人之雙重的存有，具有感性存有與道德性存有之雙重性，由是，人之評估或評價之基準也就具有雙重性，有時以人之感性存有為評估之基準，有時則以道德性存有為評估之基準。而人之雙重存有本身往往是相互矛盾，故而兩套的評估基準之間也往往存在矛盾性。
由此也可見，人之評估基準要具有完全的統一性，也就是「執態」之整體要具有系統性與一致性，只有兩種情況，一個是人之感性存有完全聽命於道德性存有，這也就是聖人之境界。另一個是人之感性存有壟斷而完全不理道德性存有，這也就是康德所說的「根本惡」之人。
αb.α. 成為「根本惡」之人與聖人的主觀難易度
成為「根本惡」之人與成為聖人，這是兩個極端，何者相對比較容易達成呢？這可分為主觀與客觀這兩個面向來討論。
所謂主觀，是就行為者個人本身來說，成為「根本惡」之人是比較容易的事，而成為聖人則是難上加難。因為，就人之感性存有的利與害來說，是相當容易辨別，以現代社會而言，錢越多與權越高就越有利於人之感性生命的存在。故而，對所有的內外感知一律都以錢與權來衡量，凡有利於錢多與權高者就是具有正面價值者，就可以趨之、迎之，相對的，凡不利於錢多與權高者就是具有負面價值者，就可以避之、拒之。如此之徹底實踐之，沒有絲毫的顧忌與不安，那就是「根本惡」之人。
相對的，人之仁體的道德性存有則是即用即體、體在用者，沒有固定的行為格律可言，此正如宋儒謝良佐（1150-1103，學者稱上蔡先生）所說，「仁，操則存，舍則亡。」（《宋元學案》，黃宗羲著、全祖望補修，陳金生、梁運華點校，冊二，頁918.1，北京：中華書局，2023年）仁體之實踐，必須時時操存，不能一時或忘。故而又云，「敬是常惺惺法」（同冊，頁924.6），惺惺就是時時警省，這也就是說，無不敬之實踐乃是全心在敬之「活敬」，而非行禮如儀之「死」敬。儒家講禮，有禮儀三百、威儀三千之說，固然禮之儀則即有助於道德實踐，但又決非絕對的標準，最終必須歸之於仁，所謂的「人而不仁，如禮何？」（《論語》，3.3）因此，道德實踐而達到圓熟大成的聖人之境，不僅必須馴服人之感性存有，使之絕對的服從，也必須時時警省，仁體作用之所在就必須知之而實踐之，故而是難乎其難。
αb.β. 成為「根本惡」之人與聖人的客觀難易度
就外在客觀面來說，要成為「根本惡」之人卻是難度相當高，因為，「根本惡」之人無不損人以利己，與人相處是處於零和博弈的格局，如此之人處處與人為敵，孤立而無友，這在以合作共生為本質的現代社會之中，可以說是寸步難行。
相對的，真以成聖為人生目標者，只有損己以利人，不可能損人以利己，與他人的相處絕對是處於正和博弈的格局，要求共贏共榮，因此，在以合作共生為本質的現代社會之中，只有朋友，沒有敵人，所謂的仁者無「敵」。故而，就外在客觀面來說，要成為聖人反而是相當如易。
至於現代社會何以以合作共生為本質，這從工業革命以來，勞動分工隨之範圍越來越廣、內涵越來越精細，就可以看出來。勞動分工就意味著整個社會就要各敬其業而相互合作，共榮共贏，勞動分工越廣泛、越精細，個體之間的相互倚賴程度就越深，越要合作共榮。
αb.β. 成為「根本惡」之人與聖人的整體難易度
綜合上述的主觀面與客觀面這兩個面向，成為「根本惡」之人在個人內在的主觀面是相當容易，有明確的行為格律準則可循，關鍵在於行為者個人是否願意徹底採納為準則；然而，在外在客觀面則是因為會損人以利己，處處碰壁而孤立無友，因而要在現代社會徹底實踐行為準則的難度極高。因此，總體來看，要成為「根本惡」之人可說難度相當高，整個社會不可能容許如此之人的出現。
反之，以成聖為人生目標者，在外在客觀面則沒有難度，願意損己以利人而共贏共榮，在現代社會可說是極受歡迎，幾乎沒有實踐的難度；然而，在個人內在的主觀面，既沒有明確的行為格律可以遵循，又必須隨時警省提撕，而且還要馴服感性存在必然的反抗，甚至要有捨棄人之感性存在的決心，因而難度是極高的，以顏淵如此之賢人也只能「三月不違仁」。因此，總體來看，成聖之難度在己，而非在他人，整個社會是極其歡迎這樣聖人的存在，故而可以說是既難且易。
孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣」（《論語》，7.30），人本具仁體，整個社會又極度歡迎仁心之實踐，故而只要人真的想實踐仁之行，就一定可以做得到的。孔子又曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉」（《論語》，12.1），指人只要能夠克己而實踐仁行，天下之人都可以感受得到而歡迎之、稱譽之，甚至以仁行回報其仁行，一唱而百和。由是也可見，仁體不僅在我，也在人，仁體之實踐而流行人間世，乃是人人之作為存有無可卸責之必然使命。
（2026.2.28初稿）
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