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iii. iii. iii. 民意與公義
在民主政治體之下，民意當然就是所有政策的最終決定者，但民意就是公義嗎？原則上，民意就是公義之所在，因為，正常的民主政治體之運作，就會遵循羅爾斯所指出的正義兩原則，每個公民都擁有不容侵犯的基本自由權，而且，如果有不平等的現象出現，應該也是促進每個公民的利益，因此，這樣的民意就不至於會做出損人以利己的決定，而是利己也利人的雙贏之決定。然而，展現在歷史上的民主政體之民意，並非總是公義之民意，何以如此呢？
首先是，當公民的身分取得受到限制時，如只限有相當財產的男性等等，並未普及到所有政治體之下的人民，就有統治階級與被統治階級之分。在此情況之下，此時的民意就僅僅代表統治階級的利益，而非全民的利益，自然就會有損被統治階級而有利於統治階級的政策出現，因此，此種民主政體之下的民意就不可能完全等同於公義。而且，此統治階級的人數比例越少，符合公義的政策就會越少，也就是統治階級的人數占比會與不公義政策的比例，具有正相關的關係。
其次是，民意對最高執政者的授權，通常只是整體性，不可能事事都要民意來決定，這是地廣人稠的民主政體的特性，非如小國寡民可以事事直接決定。因此，最高執政者必然擁有一定的自主之決策空間。是則，最高執政者如果出於私心而做出損人利己的不公之決策，有時很難馬上就可以讓民意知曉而糾正。這也是民主體制強烈要求執政者的決策必須透明化、公開化的原因所在，可以在事後究責。
第三是，大眾媒體對民意形塑的影響力相當大，然而一旦媒體生態不平衡，或者絕大多數媒體老闆都有特定的意識形態時，就會有媒體取代民意的危機。而一旦媒體可以主導民意之時，就形同媒體老闆的意見就是民意，極少數人的意見就是廣大公民的意見，這些極少數的人就形同是統治階級，廣大的公民反而淪為被統治階級。如此，實質上不公的政策就會越來越多。因此，在民主體制之下，媒體生態絕對要平衡，不能只有一種聲音，而是眾聲喧嘩，而且，媒體的營運成本要越低越好，也就是政策上要積極鼓勵新興媒體的出現，促成媒體的自由競爭，以杜絕言論壟斷之可能。
第四是，當民意可以操控，加上民主體制之下的競選必須要有一定的金援之時，就讓政治人物可以掌權的最終決定者，由民意讓位給同時擁有壟斷性媒體與雄厚財力的財團，這些財團的主導者就成為掌權者的幕後影武者。同時，也讓掌權者真正聽從的對象不再是廣大群眾的民意，而是這些幕後的影武者，如此之下，掌權者的政治決策就是為影武者服務，當然本質上就不公的決策。這樣的情況，已經在美國與日本等所謂的先進民主國家浮現。
II. 儒家五倫倫理觀與現代個人主義之差異
西方的現代民主理論主要是以「個體權利」為出發點，強調天賦人權，而納稅與服兵役等等義務是為了保障個體權利而存在，可以說是消極性的義務。相對的，在儒家五倫倫理觀之下的民主理論，強調個體是處於五倫的關係網，在休戚與共的一體之仁心下，對他人負有近乎絕對的責任，由此而來的義務可以說是積極性的義務，而個人之伸張自由權等等個體權利，不僅僅是著眼於自己之個體本身，同時也是希望每個人都能夠擁有這樣的個體權利，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語》，6.30）。
以下就儒家五倫倫理觀與現代個人主義之差異，再予深入探討。
II. I. 民主之現代個人主義的局限
西方的現代民主理論主要是以「個體權利」為出發點，其實就是個人主義在民主政治的運用。但以這樣的個人主義來看民主政治，就有頗多的不足，這也是西方民主政治在實踐上的本質缺陷，很難達到完滿之境。
民主之現代個人主義有如下的局限：
首先是，個人主義之下的個人有如萊布尼茲所說的單子，本質上是孤單的，人之雙重存有就只能感受到生命性之存有，而不能感受到超我之理性存有，也就是一體性之理性存有。因此，民主體制之下的權利與義務，對於這樣的孤單的個體來說，個人之自由等權利是首要的，而義務則是伴隨個人之權利而不得不去做的。因此，對個體來說，權利是具積極性的，必須極力爭取與捍衛的，但義務則是消極性的，被迫不得不去做的，也就是說，能不做的話就不會去做。在個人主義之下，個人對於權利與義務的態度是不對稱的關係，也就是具有重權利而輕義務的不健康的心態，其結果是不利於民主內涵的提升。
其次是，個人之具有重權利而輕義務的不健康的心態，其實就很容易轉為損人以利己的不公之行為。因為輕義務，所以對於應該納稅這樣的公民義務，即使在具有良好而合理的稅制之民主體制之下，就比較不容易如實報稅，也就是說，可以逃稅就會逃稅。同樣的，對於服兵役的義務，也是能夠逃避就逃避，而不是視為應盡的責任而具有榮譽感。而對於必須遵守法律這樣人人在法律之前平等的根本要求或說義務，同樣也會力求取得特權，不讓法律的運作機制可以做到公平裁決的根本要求。因此，個人之具有重權利而輕義務的不健康的心態，很容易就轉為損人以利己的不公之行為，從而有礙於民主內涵的提升。。
第三是，由於個人權利的捍衛，固然要靠自己的堅持與爭取，但沒有集體的共識與集體力量的捍衛，個人是很難捍衛自己的權利的。而在個人這樣的重權利而輕義務不健康心態下，由個人所聚集的集體也就很難發揮力量以捍衛每個個人的權利，因為，捍衛他人權利的義務既然你不重視，他人自然也很難重視你對權力的捍衛，如此，就比較難以發揮集體的力量去捍衛每個公民的權利。因此，要能夠提升一個政治體的民主內涵，作為公民的個人就不能夠重權利而輕義務，至少要能夠相平衡，甚至如果能夠輕權利而重義務，那那個民主政體就能夠逐步提升民主內涵，以至最完滿的境界。
總之，西方之只有我之個人主義，即使可以成立民主政體，民主內涵提升的空間也相當有限，更可能退回到專制的政體，或者解體而成為較小的國家。
II. II. 現代儒家五倫倫理觀之優越
正如海德格所說，人是「在世之存在」（in-der-Welt-sein），一開始就是生存在這個世界的存在，而不是如白板之空白而凌空的存在，同樣的，儒家之五倫倫理觀也指出人是「在重重關係網之存在」，一開始就處在父母與兄姊之關係的網絡，活在父母關愛與兄姊友愛的情境之中，然後隨年齡增長，繼而有朋友、君臣與夫婦之關係。
在民主體制之下的現代儒家五倫倫理觀，在朋友之倫與君臣之倫，就展現出與帝制王朝之下不同的面貌，也使得現代儒家五倫倫理觀具有無可比擬的優越性。
首先是，在朋友之倫方面，不再僅僅止於「以友輔仁」，也就是相互切磋以成就個人之德業，進而相輔相成以成就關涉天下人幸福和樂之仁業，而是，除了血緣之情與男女夫婦之情之外，在民主體制之下的所有公民都是我之朋友，真的是「四海之內皆兄弟」，休戚與共，禍福同享同擔。其他人的基本自由權，就有如我之基本自由權，都必須捍衛，就是公義所在，不容許有任何的侵犯，尤其是來自政府部門的侵犯。而我之所須盡的義務，如繳稅等等，都是屬於我之必須盡心盡力予以履行的積極責任，而非能避則避的消極責任，因為，讓共有的政治體可以順利運作，才能真正保障個人的基本自由權，乃至每個公民基本的生存權。
其次是，在君臣之倫方面，當最高領導者之君主不再是世襲，真的回歸到只是「天子一位」之職位而已，君臣之倫的關係不再被扭曲為人身依附，而是以義合，也就是以義為君臣彼此相處的最高原則，是為了共赴最高之義或圓滿之義的實現，而非為一家一姓之天下的持續。也因此，對於誰能夠位居最高領導人之大位，彼此都是持開放的態度，所謂的「有德者居之」，也就是誰的德行更高，誰就理應擔任更高的職位，而非排資論輩。
另外，君臣之倫雖有君臣之上下的名，但那只是職位上的分工，區分誰是決策者或是執行者，實質上彼此的人格是平等的。也因此，「君臣主敬」（《孟子》，4.2），為人之君上者待臣下必須以禮、以敬，絲毫不敢因居高位而傲慢對待臣下。至於臣下者則必然要以「大臣」自許，「所謂大臣者，以道事君，不可則止」（《論語》，11.24），與君上者相處，是為了仁道的實踐，是為了為全民謀福祉，如果為人之君上者做出有違仁道之事而自謀私利，就必須諫諍，諫諍不聽的話，就主動辭職求去。
綜合上述，現代之君上與臣下是人格平等的職位分工之關係，以謀求全民的福祉，有德有能者而可以得民心者才能居上位，由於德與能之高或低乃是與得民心之高或低成正相關，因此職位高或低之變動乃係最終取決於其人德與能之高或低。也因此，居上位者與居下位者具有潛在的德與能之競爭關係，這是一種良性之競爭，如此，將會使得一個國家的治理效能可以獲得有效的提升。
第三是，在帝制王朝的時代，帝王同時是最高領導者與一姓天下之所在，因而使得天下人之天下與一姓之天下有時難以釐清，誤以為一姓之天下即是天下人之天下，就有「君叫臣死，臣不死不忠」（見《西遊記》，第78回）類似之語的愚忠。明末黃宗羲對此已經有深切的評論，「我之出仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也。」（《新譯明夷待訪錄》，頁10.2）也就是說，君上之令合於道者，我當然要遵從，但是不合於道者，就沒有遵從的必要，反而要積極諫諍，君臣之間的相處是以道為最高依據，並非死忠到底的愚忠。黃宗羲如此之言論，於今日民主的時代來說，就相當真切，但在帝制王朝時代就近於驚駭世俗。
然而，在民主時代，君上有時就純然只是最高領導者，還不是國家的代表，這有如德國，執政的總理只是政府的最高領導者，榮譽職的總統才是國家的代表。既然現代的最高領導者就只是個職位，有如「天子一位」，只要有德有能者而獲得民意的支持，就可以就任擔當，因此，帝制王朝時代可能出現的愚忠，就很難在現代的社會裡出現。換言之，黃宗羲那時的駭俗言論在現在這個時代，就是很平常之論。
第四是，現代的「國家」觀念確立於17世紀的「威斯特伐利亞和約」（The Treaties of Westphalia，1648年），以具有領土與主權為特徵，對內至高無上，對外獨立平等，而這樣有明確領土邊界的國家，在西方就與民族的生活區域相結合，形成「民族國家」。而在中國，至少自東周的春秋以來，傳統上民族的劃分就沒那麼重要，而是文化認同遠遠高於民族認同，所謂的「夷狄進於中國，則中國之」。相對的，歐洲至今如仍糾結於民族的認同，還不能夠跳脫出來。
且就儒家的倫理觀來說，民主體制之下的君臣之倫與朋友之倫，涵具休戚與共的一體之感，就預設了連國家這樣有實際的領土界線可言，本質上其實是虛擬的領土界線，無法壓制一體之感的跨界而涵括整個地球，雖然仍然還須由近及遠。因此，在儒家的倫理觀之下，就不可能出現如今日美國之損人以利己的霸道作為，而是必然採取利人利己的雙贏之王道路線。
II. II. I.「君臣之義不可廢」之詮解
孔子去魯而周遊各國時，遇到不少高蹈避世的隱者，這些隱者對於孔子悽悽惶惶想用世以使天下太平的作法，都表示不以為然。對此，孔子表示「君臣之義，如之何其廢之？」（《論語》，18.7）簡言之，就是以義為主的君臣之倫不可廢。孔子這樣的說法，在民主體制之下更容易有比較貼切的解釋。民主體制之下的「君」有兩義，一個是實質意義的君，也就是身居最高領導者之職位的君，一個是抽象意義的君，也就是「國家」的象徵。因此，更廣義的君臣之倫代表的就是每個公民與國家這個集體的關係，
如此，所謂的「君臣之義不可廢」，在現代民主體制之下，很清楚的就是指每個公民對國家這個集體的責任與義務，近則納稅與服兵役等的義務必須盡責地予以履行，不逃稅也不避兵役，遠則「國家興亡、匹夫有責」，一肩挑起國家興盛之責，當國家有滅亡虞慮之時，寧願犧牲小我以保全大我。而在儒家的倫理觀裡，如此之「君臣之義」當然是不可廢，而且要盡心盡力去完成，以成就視人如己的一體之仁心。
另外，莊子也云，「臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間」（《莊子》，人間世第四），同樣的，將此處的「君」不解為實質意義的君，而是解為抽象意義的「國家」，對今日來說，就不會扞格不通，也不會有成玄英所說「是以奉命（君命）即行，無勞進退」，如此愚忠而不知變通之疏解。
II. II. II. 「不仕非義」與「政者正也」之詮解
對「君臣之義不可廢」的倫理觀，《論語》的同一章也提出了「不仕非義」的說法。但這樣的說法，時至今日就很值得商榷，太過狹隘。「不仕非義」，簡單來說，就是不出來做官從政就有違君臣之倫的倫理。但如此之說，孔子自己就予以否定，「書云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《論語》，2.21）也就是說，能夠於家孝順父母與友愛兄弟而又能推廣此心，這樣就是「為政」，不是只有為官從政才算是「為政」。
以如今社會發展來說，職業種類多如繁星，而且不斷翻新與淘汰，因此，從政只是個人生涯的選擇之一，並非需要人人從政，才能發揮影響力。也非如工業革命時代之前的農業時代，生產力有限，職業選擇的空間有限，從政成為個人發揮影響力的比較好的選擇。因此，「不仕非義」的說法，就今日之時空來說，就太過狹隘，有唯政治之嫌。
另外，與此相關的說法就是「政者，正也」（《論語》，12.17）。對此章節的疏解，一般都從「子帥以正，孰敢不正」來說，也就是以上位者本身要做表率的角度來說，所謂的「自正而正人」，卻忽略「政」本身之本質性的詮解。而所謂的「正」，以儒家來說，就是那不容自已的一體之感的仁心，以不自私而損人而曰「正」，反之，自私而損人就是「不正」。此一一體之感的仁心就是從政之起點與終點之所在，因此一體之感的仁心故而從政以謀眾人之福祉，此為起點。因此一體之感的仁心的堅持，故而可以成就政治之大業，真正讓眾人可以享有福祉，此為終點。
對此「政者、正也」的說法可以再予推廣，「正」不僅僅是從政者想要成就大業的起點與終點，對非從政者來說，如果能夠以一體之仁心的「正」為立身行事的起點與終點，凡事利己也利人，務必雙贏，決不損人以利己。能夠如此之人，即使不是從政，也算是從政。因為，從政的目的就是澤被天下，謀天下人之福祉，同樣的，雖不從政卻能事事利己也利人，也是一種澤被天下之作為，也算是另一種的從政。而且，他可以在政治圈範圍之外起一種典範的作用，讓非從政者之他人也可以效法而事事力求利己也利人，將澤被天下之作為由一人擴及周邊之人，再擴及此世之人，乃至世世代代之人。
d.c.c.b. 職業之做為天職
在傳統農業時代，生產力低下，職業的職種有限，絕大多數以農牧為主要的職業，而從事農牧之職業的目的所在，大多是基於要存活下去，難以有更高層次的追求。然而，進入今日生產力日益提升，工商業發達，分工精細的現代化時代，各種職種不斷產生與淘汰，從事職業的目的不再僅僅是為了存活下去，可以有更高層次的追求。
因此，就有德國社會學大師韋伯提出「職業做為天職」的說法，從宗教的角度來看職業之意義。所謂的「天職」（Beruf）就是侍奉上帝之意，也就是說，從事任何正當的職業，就要恪盡職守，這就是侍奉上帝的作為，由此打破只有神職人員才能夠履行「天職」的傳統天主教之教義，這也成為新教之改革的一大標誌。因而，一般信徒從事職業之盡心盡力，不再只是為了賺錢，求得溫飽，而是侍奉上帝的一種作為。
新教如此之改革，使得教徒除了平常的禱告與周末的做禮拜之外，平日在職場之時也有如在禱告與做禮拜，生活無時無刻不在侍奉上帝的神聖實踐之中。如此，讓職場的生涯也籠罩在神聖之光之中，不敢不恪盡職守。這就有如禪宗的生活禪，行、住、坐、臥皆是禪，而非僅僅在打坐之中才是禪。（參見《六祖壇經》，定慧品第四）
但禪宗的生活禪與新教的職業觀的不同，在於禪宗之處於禪定之中，是靠自己不斷的提升修行，是倚靠自己本具的大圓滿之佛性或說自性，因而是屬於自力宗教。相對的，新教信徒之能恪盡職守則是由於信奉上帝，倚靠上帝，所謂的「信上帝可以得永生」（參見《聖經》，約翰福音），而不是倚靠據說是有原罪的自性，因而是屬於他力宗教。
同樣的，基於儒家的性善之倫理觀，人之恪盡職守也純因不容自已之圓善自性，而非來自上帝之類的他力。「為人謀而不忠乎？」（《論語》，1.4）這是曾子每天自省的三大事項之一，朱熹注云，「盡己之謂忠」，為他人出謀做事時，竭盡自己之心與力，才叫做忠。換言之，儒家的倫理觀自古以來就是以忠做為替他人出謀做事的準則，在今日則是以忠作為入職做事的準則，一旦進入某家公司任職，必然要求自己竭盡心力去完成的職位所該做的事，不論職位與薪水高或低。這有如柳下惠，「不羞汙君，不辭小官」（《孟子》，10.1與12.6），一旦應允做官了，就盡自己心力去完成所任之責，不管官位之高低，也不論君主或上司是否賢能，所謂的「當一天和尚撞一天的鐘」，直到去職離開為止。
I.「謀事忠」何以可能？
人何以能夠謀事忠呢？理由有三，一是人人本具一體之感的仁心，所以能夠視人猶己，替他人做事就猶如為自己做事，也理當盡心盡力，這是出於不容自已之心，故而在儒家可以不必藉由上帝的中介，本質上就可以做到「謀事忠」。如果是如此，所有藉由上帝等等唯一真神為中介的他力宗教，其實都是多此一舉的，甚至可以說是畫蛇添足。也因此，在他力宗教的教義裡必然把人看成有原罪之人，是本來就不會達到圓滿的存在，是需要外力的救贖，如此，諸如上帝之救援的恩典才可能成立。換言之，是否把人看成本具圓善，如儒家與佛教，就成為自力宗教與他力宗教的根本區分。
二是，當確定任職之後，對於任職所應完成的事項，等同於已經承諾盡可能予以完美的完成。而能否予以完美的完成，是否說話算話，就變成個人之人格尊嚴的問題。「人而無信，不知其可也」（《論語》，2.22），人與人之間的交往，是否誠信就是一大前提，說話如果不可信，承諾的事不能堅守，這就意味著這個人的現在不能保證他的未來，同時也意味著他的現在乃是過去無法支撐的無根之現在。而沒有過去與未來之現在的人，就根本不能說是挺立在這個人間世之人。因此，做為信之一環的「謀事忠」，也攸關一個人是否算是真正的人，否具有人格之尊嚴。
三是，成聖成賢是儒家道德實踐的最高目標，但這樣的目標就只是將人本具而不容自已的一體之仁心，充擴到底而已，所謂的「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《論語》，4.5），不管是否有損或有利於生命性之存在，始終堅持吾人一體之仁心。因此，在職場上恪盡職守之「謀事忠」也同樣是這一體之仁心在職場上的展現。進而，任何的場所與任何的時間，無不是吾人一體之仁心的展現，有如禪宗之生活禪，行、住、坐、臥皆是禪，同時也是五倫倫理觀的時時實踐。
另外，成聖成賢固然是儒家所提倡道德實踐的最高目標，但這也是吾人一體之仁心不容自已的自我之內在要求，而以成聖成賢為個人之人生最高目標，同時也是可以獲得「無入而不自得」之大自在的至樂這樣的實踐歷程。佛家所說的佛之境界的「極樂世界」，在儒家則個人之道德實踐已達聖賢的大自在的至樂境界，在集體則是人人皆有士君子之行的「大同世界」。
II. 自力宗教與他力宗教之別
自力宗教與他力宗教之根本區別，就在於對人性本身是否自具圓足的看法。自力宗教者，認為人性本身自具圓足，基本上就不需要外界的救援。孔子說，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語》，7.30），孟子也說，「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」（《孟子》，13.4），這也就是說 ，人之能否成聖成賢全在他自己，是他自己能力所及，就看他是否能夠堅決去做。
相對的，他力宗教者，認為人性本身不可能自具圓足，甚至說具有難以克服的原罪，因而基本上就需要外界的救援，如需要上帝的恩典等等。這就是基督教之所以說「信上帝者得永生」，「信、望、愛」之以「信」為首，因為沒有「信」，就不可能領受上帝的救贖的恩典。
II.I. 他力宗教：由多神教走向一神教
承認萬物有靈，這是由人之具有靈性的很自然的結論，因為，生物之呈現階梯上升的序列，由植物到低等動物、高等動物到萬物之靈的人類，是一種具普遍性的經驗事實，然後就是是否有高於人類靈性之存在的問題。由於人類在草昧的石器時代，面臨太多超乎自己可以管控的自然現象，因此，認可自然界存在有高於人類靈性的存在，就是一種相當自然的推論，這使得萬物有靈論很自然地走向多神教（Polytheism）。
多神教之神靈的來源有蠻多種的，有的是來自動植物之靈的升格，尤其是凶猛的獸類，有的是來自自己的祖靈，有的是來自天地與星象，有的是來自神話，而且神話往往是多神教的前身，可以說有神話然後有多神教。
多神教的進一步就是有主神的多神教，如希臘與羅馬的神話就以宙斯為主神，原因是神靈之存在終究要為人類的生存與鬥爭之利益服務，而最能為此利益服務的神靈，自然而然就成為主神。而宙斯之所以可以成為主神的首要選擇，主要是浩瀚的宇宙本身就蘊藏無窮的力量。
有主神的多神教的更進一步就是一神教（Monotheism），主要是信徒與主神的互動不再只是單向，而是雙向。主神的地位由高於眾神而成為至高無上之神，也就是全能與全知之神，自然而然的，作為信徒就必須全副心神倚靠這樣的至高無上之神，才能匹配至高神給予的恩典。因此，一神教通常是排斥性的宗教，除了至高神之外，排斥其他一切的神靈。
II.II. 一神教之改革與進化
一神教雖然比多神教的層級更進一步，但本身仍然需要進行改革與進化。其改革與進化的方向如下。
II.II.I. 由特定民族的一神教到普世化的一神教
由有主神的多神教進化到唯一神的一神教，起初就是一個民族的信仰，如猶太教，是至上神之上帝與猶太民族的一種契約，猶太民族全心信奉這位上帝，上帝就理應給個別的猶太人與猶太整個民族一個美好的未來。這就是猶太教的「選民」的概念。
然而，此至上神之上帝既然是全知全能，創天生地，主宰整個宇宙，是則，這個上帝乃是所有宇宙的上帝，而非單單某一民族的上帝，因此，猶太人出身的耶穌出而改革猶太教，創立超越民族界線的普世宗教，也就是基督教，「神愛世人」，上帝之愛是具有普及性，因此，凡是信奉上帝者，不論種族、貴賤與性別，都可以成為上帝之所愛的信徒而獲得恩典。
II.II.II. 由貴族式的一神教到平民化的一神教
在一神教裡最重要的教義，就是如何獲得唯一神之上帝的恩典，是需要某種中介，還是信徒本身自己就可以直接領受上帝之恩典。基督教在傳教普及的過程之中，就由神職人員取得信徒與上帝的中介角色，此如耶穌在復活後對門徒說，「你們赦免了誰的罪，誰的罪就赦免了。你們存留誰的罪，誰的罪就存留了」（《約翰福音》，20:22-23），授予彼得等門徒赦免罪惡的權力，加上聖體聖事的舉行需要由合法授職的神職人員來主持，使得神職人員取得了信徒與上帝之間的中介角色。
但耶穌復活後授予門徒這樣的有罪之赦免權力，是很有問題的，形同將上帝的權力轉移到門徒身上，但門徒能夠擔當得了嗎？當然不能，有限的認知者豈能取代無限的全知者，這應該是妄想。也因此，《約翰福音》這個記載是很值得商榷的。
不過，在歐洲於中世紀中晚期（11-12世紀）才陸續創立波隆那大學（約1088年）、巴黎大學（約1150年）、牛津大學（約1167年）等高等教育機構，在此之前的受教育階層主要為天主教的系統，如修道院與主教座堂學校。由於平民階層幾乎是文盲的情況之下，由受過教育的神職人員擔任信仰之中介，就成為不得不然的變通措施。
然而，一旦大學等高等教育日益增多，平民受教育的機會也日益普及，由神職人員壟斷中介的角色就面臨日益嚴重的挑戰。路德（1483-1546）先是在1505年進入修道院苦修七年，並於1512年獲得神學博士學位，擔任維滕貝格大學的聖經研究教授，然後於1517年提出《九十五條論綱》，反對教廷販售贖罪券，進而否認羅馬教廷的絕對權威，主張「唯獨聖經」，這是宗教改革的開端。後來路德更提出「因信稱義」（justification by faith alone）的主張，並認為「信徒皆祭司」，所有受洗的基督徒都可以直接來到上帝面前，無需神父作為中介。
路德這樣的去除神父階層的中介主張，「信徒皆祭司」，獲得如喀爾文等其它新教的響應，可以說是新教諸教派的共同主張。路德這樣的去除神父階層的中介主張，就讓基督教由貴族式的宗教走向平民化的宗教，跟上帝的溝通祈求不再由神父階層壟斷，而是凡是信徒，不論種族、貴賤與性別，都可以直接面向上帝。
II.II.III. 路德「因信稱義」之主張的討論
路德所主張的「因信稱義」（justification by faith alone），其中的「稱義」就是宣判無罪，獲得救贖的意思，也就是唯有信上帝才可以獲得救贖。但路德這樣的主張是有問題的。如果只要信仰虔誠，即使是罪大惡極之人也可以獲得上帝的救贖，反之，即使是德行高超的君子，如果不信上帝，也不可能獲得救贖。這就很有問題。
《馬可福音》就是如此說，「信而受洗的必然得救，不信的必被定罪」，信與不信是得救與被定罪的關鍵。也因此，基督教雖然是普世性的宗教，但本身是具有排斥性的，不信我之宗教者，就是有罪之人。故而，在基督教世界裡，宗教戰爭才會一再爆發，鎮壓異教徒與異端的派別才會如此的血腥。基督舊教與新教爆發1618年到1648年的三十年戰爭，不是沒有緣故的。
與路德之「因信稱義」相對的，是天主教的「因信成（成就）義」，這是由信、望與愛三者關係來看的區分，尤其是信與愛兩者之間的關係。相對於路德之唯信可以獲得救贖的「因信稱義」，天主教的「因信成義」同樣肯認「信」是重要的一環，但因信成義認為「愛」是更根本，如《哥林多前書》所說，「如今常存的有信、有望、有愛這三樣，其中最大的是愛」，認為愛是三者之中最大的，「愛是神國度的永恆法則」，甚至說「神就是愛」（《約翰一書》）。換言之，愛是信仰的起點，也是信仰的終點，愛才是獲得神恩與救贖的根本因素，信與望則是輔助性的因素，「沒有愛的行為，信心是死的」。
路德之「因信稱義」教義在處理與愛的關係，則是認為有了信之後，這才是真正的愛，也就是說，愛是稱義之後的結果。換言之，路德認為愛有本質性之愛與非本質性之愛的區分。如果以康德的道德哲學來說，就類似於有條件之愛與
無條件之愛，有條件之愛不是真正的愛，無條件、無任何目的之愛才是真正的愛。
但路德「因信稱義」之說與愛的關係，有如下的問題：
首先是，實質上否認聖經「最大的是愛」的說法，信成為愛之所以可能的根據與條件，有了信之後才可能有無條件的愛，信非輔助性的因素，如此，路德之「因信稱義」的說法就與基督教傳統說法的「因信成義」，成為只能二選一的局面。路德甚至可以說，傳統的「因信成義」裡的愛並非真正的愛，只有「因信稱義」之後的愛才是真正的愛，也才可能獲得上帝的救贖。
其次，路德之說 也否認了非教徒可以有無條件之愛的可能，換言之，非新教之廣大的區域，因為沒有信教，都不可能有任何的無條件之愛的可能，實質言之，也就是任何的道德實踐都不可能。如此，在地球上，不僅非教徒不可能擁有真正的愛，連傳統的基督教信徒也不可能擁有真正的愛。進而，在路德如此之「因信稱義」的教義之下，卻成為有如猶太教這樣的狹隘而有侷限的宗教，有違基督教是普世性宗教的特色。
第三，路德之說「因信稱義」其實就是否定光靠人本身，是不可能展現無條件之愛的。但這樣的說法顯然違逆人之現實的經驗，就以父母對子女之愛，尤其是子女處於嬰幼期之時，父母的愛可以說是無條件之愛，不求回報之純粹的愛。怎能說有「稱義」之信之後，人才有可能擁有或展現無條件之愛呢？進而，因為無條件之一體之愛乃是一切道德實踐的根本，如果依據路德之「因信稱義」之說，人類的道德實踐也就根本不可能。顯然，路德之「因信稱義」的主張是很有問題的。
II.II.IV. 由「愛是最大」到康德的道德神學
基督教傳統的「因信成義」與「愛是最大」主張，基本上仍然肯定服侍上帝之宗教優先於愛所代表的道德，換言之，就是宗教優先於道德，但也承認道德具有某種的自足性，而非如路德之新教「因信稱義」之說，認為有宗教而後有道德，人之道德是來自於宗教，完全否定道德本身的自足性。然而，到了十八世紀的康德，他在論證了人類具有道德實踐理性之後，也就是「道德是自足的」，他的神學觀自然就轉向道德神學，認為道德完全獨立於宗教，且優先於宗教，人之實踐道德是出於義務感，而非基於對上帝的獎賞或懲罰的恐懼，並非「因為上帝命令，所以是善的」。
進而，康德認為宗教的價值與意義在於能夠促進與強化道德的實踐，宗教是實現道德目的的一種手段或說工具，因此，康德也反對宗教上的事功主義，也就是認為透過宗教儀式，如禱告、參與聖事等等，就能取悅上帝而獲得救贖，因為這些宗教儀式本質上是道德的他律，違反道德自律的根本原則。
然則，康德主張道德神學之依據，即道德自律（Autonomie）與他律（Hetenomie）的區分可以成立嗎？所謂道德自律也就是說，人之道德律令乃是人類之自心，進而言之，就是來自人知本具的純粹實踐理性，而非來自外界，也非來自人之本身的感性動機或慾望，如此之道德實踐才具有道德價值。相對的，道德他律就是道德實踐的依據是來自於外界或者來自人之感性動機，在此之道德他律之下，即使人已經做出了道德實踐，遵守道德律令，如不可說謊等等，也不具有真正的道德價值。
康德判定道德實踐是否具有道德價值的道德自律與他律的區分，是可以成立的。「鄉原（愿），德之賊也」（《論語》，17.13），孔子之抨擊鄉愿之人，是因為這種人會戕害真正的道德之行，原因就如朱熹之注所云，「夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之」，看似是德但本質則非是德。何謂似德非德，孟子也有很好的解說，「居之似忠信，行之似廉潔﹔眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也。」（《孟子》，14.37）看來是忠信之人，行為舉止也看起來廉潔，但如此看似有德之人的作為，其目的是為了讓大家都說他是好人，本質是為了取悅大眾，這就非真正的堯舜之道。行似遵循堯舜之道，實質上則不是，故而是戕害真正道德之賊。儒家之如此評價鄉愿為德之賊，就是如同康德之嚴分道德自律與他律，只有道德自律之道德行為才具有真正的道德價值。
而出於道德自律的道德行為，就會具有如下的特徵：不容自已、基於義務感、沒有條件、沒有前提、沒有目的等等，如是之道德行為才具有真正的道德價值。
（2025.11.27初稿）
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