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| 2013/09/16 04:54:22瀏覽380｜回應0｜推薦0 | |
| 3.4.B 阿賴耶識與種子關係之說與檢討
阿賴耶識所攝持之種子為一切雜染法現起之因緣，此能攝藏種子之阿賴耶識就因而可稱為根本識，但就阿賴耶識自身而言，就有阿賴耶識與種子關係的問題有待釐清，這也是玄奘系唯識宗理論架構相當重要的環節。 3.4.B.A 體用等關係之說與檢討 對阿賴耶識所攝持之種子的界定，《識論》的立場前後一致。「此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）指阿賴耶識之中可以親生自己現行之果而彼此又具有差異性的功能。又云，「種子者，謂本識中善、染、無記，諸界、地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）更詳細說明種子的功能有二，一是能引次後自類功能，此即種生自種，另一是生起自類的現行果，此現行果的範圍包括所有的三界九地，而種子又有善、染、無記等三性之別。而由界定之中的「本識中」一語，也顯示種子之存在離不開阿賴耶識，種子與阿賴耶識之間的關係密不可分。 A. 體用等關係之說 阿賴耶識與種子的關係，除了最基本的攝持關係之外，還有體用與因果之關係，以下一一解析。 A. A. 執持之關係 《識論》云，「此（指阿賴耶識）能執持諸法種子，令不失故，名一切種（識）。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁110.4）阿賴耶識能執持，種子為所執持，兩者之間的關係是能持與所持。又此「執持」即是攝藏之義，故而阿賴耶識與種子之間同時也就是能藏與所藏的關係。窺基釋云，「以現行識執持諸法自、他種子，令不失故，名一切種。」（《識論述記》，冊一，頁579.2）故而此能藏之阿賴耶識，就是指現行之阿賴耶識而言。蓋種子之存在狀態，對於前七轉識而言，係屬於隱伏的狀態，須待因緣齊聚之後，才能生發自己之現行果，但對於阿賴耶識而言，就非屬隱伏的狀態，因此，能夠執持一切種子的阿賴耶識也非處於隱伏的狀態，故而說是現行之阿賴耶識。 A.B. 體用關係 阿賴耶識與種子之間又具有體用的關係。《識論》云，「此（指種子）與本識及所生果，不一不異，體用、因果，理應爾故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）意指種子與作為本識之阿賴耶識理應具有體用關係，與其所生之果則也應該具有因果關係。而種子與阿賴耶識的體用關係，當然是阿賴耶識為體，種子為用，窺基即云，「本識是體，種子是用。」（《識論述記》，冊一，頁586.3） 但此體用關係之下的阿賴耶識是指何而言呢？《識論》於說「一切種識」時云，「此識為體，故立識名，種離本識，無別性故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.2）窺基釋云，「種子依本識自體分」（《識論述記》，冊三，頁2181.2），指種子所依之本識就是阿賴耶識的自體分。 A.C. 因果之關係 如上所說，種子與其所生之現行果也應該具有因果關係，此現行果是否也包括阿賴耶識（即阿賴耶識的現行識，或稱現行阿賴耶識）呢？《識論》解釋「果能變」時云，「等流習氣為因緣故，八識體相差別而生」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁105.2），顯然種子所生的現行果也包括現行阿賴耶識。因此，就阿賴耶識而言，也有阿賴耶識自種與阿賴耶識現行之分。 種子與現行之因果對顯的格局也適用於阿賴耶識本身，世親於解釋《攝論》時已云，「唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識。」（《攝大乘論釋》，電子版）明言有阿賴耶識種子與阿賴耶識之分，阿賴耶識係由其自種所生。《識論》本身也云，「依親生此識（即阿賴耶識）種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁76.7）明指有親生阿賴耶識之種子，也可稱為阿賴耶識自種。因此，阿賴耶識所攝藏的種子也包涵阿賴耶識自種。 對阿賴耶識既從自種所生，又所攝藏之種子也包含有自種，對此問題，熊十力先生解釋云，「賴耶識與其自種子，從無始來，同時而有故。種子是能生，說之為因，賴耶是所生，說之為果，因果同時，非因先果後故。［故］賴耶果法能攝持其自種因法，能所相依而建立故。以是說賴耶含藏自種，於義無違。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁32a.2）以三個理由來說，其核心是因果同時而並有的第二理由，由此才有無始以來的同時而有，以及能所相依。然而，依照玄奘系唯識宗之義理，無論是種子之生起現行或現行之熏生種子，其同時因果都是異層異域，而非同層同域，故云，「第八心品無所熏」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）。能夠同層同域者僅有阿賴耶識所攝藏之種子的前後自類相生，此為異時因果。 B. 四分說下之體用等關係 四分說為護法所主張，故而也是玄奘系唯識宗特有的主張，因此，阿賴耶識與種子之間的關係也可以用四分說來看，以及隨四分說而來的因能變與果能變來看，兩者之間的關係將更清楚，同樣的，所隱含的問題也更顯豁。 B.A. 四分說下之體用關係 所謂阿賴耶識的自體分，依四分說來看，就是阿賴耶識的自證分，窺基也有「自證分差別功能」之說（《識論述記》，冊一，頁591.1）。而依「果能變」之說，此做為「識體」之自證分，就有其所變，《識論》云，「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）所變者有三，諸種子就是阿賴耶識之識體所變，也就是阿賴耶識之自證分所變。 又依「果能變」之說，能變者就是阿賴耶識識體之自證分，所變者就是其見分與相分，故而《識論》云，「種子雖依第八識體，而是此識相分，非餘，見分恒取此為境故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）主張第八識所攝藏之諸種子就是該識的相分，蓋見分即是識體本身之義用，與識體不一不異之諸種子就唯有相分之可能。此即《識論》所云，「即以所變為自所緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2） 因此，四分說之下阿賴耶識與其種子的體用關係，即是「果能變」的關係，也就是做為識體之自證分與其所變之相分的關係。 不過，以「果能變」來說阿賴耶識與其種子的體用關係，其難題不少，蓋阿賴耶識所攝藏的種子可說是終極性的存有，是所有現行之能存在的親因緣，其本身的存在或是由乎本有，或是由七轉識所熏生，不可能另有他類種子可以變現此類阿賴耶識所攝藏的種子。因此，對此阿賴耶識「內變為種」之義，李潤生就解釋說，「非謂一切法種子由阿賴耶識轉變或衍生出來，唯指賴耶見分有攝持種子的功能而已。」（＜唯識種子學說＞，頁3684.）然而，如果如李潤生所說，此「變」之義就是指「攝持」而言，是則，以「果能變」來說阿賴耶識與其種子的體用關係，就成為虛說。 B.B. 四分說下之執持關係 阿賴耶識之執持攝藏種子，此能藏與所藏的關係，以四分說來看，種子既然是「此識相分」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1），此能藏與所藏的關係也就是見分與相分之能緣與所緣的關係。此即《識論》所云，「異熟識於自所緣，有了別用，此了別用，見分所攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.1） 而見分之緣取相分，對於前七轉識而言，玄奘系唯識宗以見相別種為正義，換言之，前七轉識見分所緣之相分乃是影像相分，並非本質相分，但對於第八阿賴耶識，是否也有見相別種之義呢？窺基持肯定說，於解釋「異熟識於自所緣，有了別用」時云，「『於自所緣』者，即所變影像，是親所緣，相分所攝。」（《識論述記》，冊一，頁705.3）也以「所變影像」來說相分，此即影像相分。 然而，如果如窺基所說，第八識也適用於見相別種之義，雖可維持八識的一致性，但阿賴耶識所攝藏的種子既然是終極性的存有，就不可能另有變現其影像的種子存在，除非承認有第九識之存在，以攝持此另類的種子。這就有違玄奘系唯識宗自己所主張的八識說。且即使承認有第九識之存在，仍然要一體適用見相別種之義，這就需要有第十識之存在，如此就有無窮之過。 B.C. 四分說下之因果關係 種子與其所生現行果之間具有因果關係，此現行果也包括阿賴耶識自身，此即現行阿賴耶識，以四分說來看，此現行阿賴耶識即是現行之阿賴耶識識體，也就是現行之阿賴耶識自證分。因此，阿賴耶識自種與其自證分的因果關係就是「因能變」的關係。 B.D. 四分說下之因果與體用關係 由於同屬於因緣變的因能變與果能變，本來就是不可分，本來就應該合一而觀，故而，《識論》所云，「此（指種子）與本識及所生果，不一不異，體用、因果，理應爾故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）就第八阿賴耶識本身來說，其中的種子（指阿賴耶識自種）與所生果（指現行阿賴耶識）的因果關係屬因能變，本識與種子（指作為相分之諸種子）的體用關係屬果能變，此因果關係與體用關係乃是不可分，也應該合一而觀。而就邏輯之次序來說，先有因能變之因果關係而後有果能變之體用關係，不同於一般認為的體用關係在前而因果關係在後之看法。 此合觀之因果與體用關係，亦即合觀之因能變與果能變，就第八阿賴耶識本身來說，就是阿賴耶識自種先變現阿賴耶識自證分，此阿賴耶識自證分同時即變現為見分與相分，此相分則包括內變之諸種子與有根身，以及外變之器世間。而阿賴耶識自種與相分之變現的關係，由此可分為直接之變現與間接之變現。 如果阿賴耶識自種直接變現相分，則有如下之問題，一是，阿賴耶識自證分將僅成中介，體用關係之果能變淪為虛說。二是，阿賴耶識自種可變現多種多樣的相分，不僅有一因變多果，有違「引自果」之說，且所變之諸種子也包括阿賴耶識自種本身，也很難說得通。 如果阿賴耶識自種係間接變現相分，而由阿賴耶識自證分直接變現相分，換言之，阿賴耶識自證分係相分的親因緣，也有如下之問題，一是，現行之阿賴耶識自證分變現現行之相分，本身不具可能性，此將有違現行僅能熏生種子之基本主張，蓋現行不是種子，根本不具變現之可能性。二是，作為因能變之諸種子就不具有能變之用，將淪為無用之物。三是，作為終極性之存在的諸種子雖可做為與見分相對之相分，但基本上不可能為其它之物所變現，否則就不是終極性之存在。 C. 體用等關係說之檢討 阿賴耶識與種子之間具有體用、因果與攝持等三種關係，在玄奘系唯識宗的義理架構之下，又可分為一般性與適用四分說這兩種情況，以下先檢討四分說的情況，再檢討一般的情況。 C.A. 四分說下之體用等關係說的檢討 阿賴耶識與種子之體用、因果與攝持等三種關係，以四分說以及隨之而來的因緣變來看，雖然解說得相當詳盡，各有所指，但其中的問題也曝露無疑。前文於解析之時已隨文做初步檢討，於此再回顧此四分說之下體用等關係的問題。其一，阿賴耶識所攝藏之諸種子本身已經是終極性之存在，此為玄奘系唯識宗之基本義理，就不可能再是所變者，以因緣變來看，此諸種子就只可能是因能變的能變者，不可能是果能變的所變者，因此，以果能變之相分來說諸種子，就不可能成立。 其二，以因能變來看，能夠做為阿賴耶識識體之種子者，就只可能是阿賴耶識之自種，因而有阿賴耶識自種與現行阿賴耶識之分。然而，如果只有阿賴耶識自種具有因能變之身分，阿賴耶識所攝藏的其他種子在阿賴耶識的領域內就不具有因能變的身分，是則，如果真的有做為果能變之相分的諸種子存在，在阿賴耶識的領域之內就無法解說其變現的可能性。蓋阿賴耶識自種僅能做為現行阿賴耶識之因能變，不能做為其它種子的因能變。 其三，見相別種是玄奘系唯識宗所主張的「正義」，如果也適用於第八阿賴耶識，是則，阿賴耶識所攝藏的諸種子就僅僅是影像相分，另有本質相分，這就有違種子本身是終極性存在的基本義理。因此，就第八阿賴耶識這層次而言，見相別種之說與種子之基本界定乃是水火不相容的矛盾關係。且，如果見相別種之說真的可以適用於第八阿賴耶識，另有本質相分之它類種子存在於第九識等等之識，但於此第九識本身也有這樣的矛盾情況，而有無窮之過。 其四，因能變與果能變本應合一而觀，但此合一之因、果能變，不僅不能適用於前七轉識，於第八阿賴耶識也不能適用。姑不論合一觀之下的阿賴耶識之諸種子，既具有因能變之身分，且也具有果能變之相分的身分，有如是不能相容的矛盾，僅就合一觀的形式面來說，也有不能適用的問題。蓋做為因能變之諸種子如果可以直接變現阿賴耶識之相分，此果能變之說就只是虛說；如果是間接變現，作為因能變之諸種子將成為無用之物，而須有另層次之另類種子作為親因緣，此將有無窮之過。 C.B. 一般體用等關係說之檢討 以玄奘系唯識宗特有的四分說來看阿賴耶識與諸種子之關係，可說充滿諸多不可解之矛盾，如果抽離四分說，單純討論其間的關係，也有如下之問題。 其一，體用關係與因果關係之倒置。就體用關係來看，有阿賴耶識之為體，才有諸種子之用，但從因果關係來看，卻是有阿賴耶識之自種，才有阿賴耶識之體。因此，就第八阿賴耶識而言，係先有因果關係而後有體用關係，然而，如此有異於一般體用在先而因果在後之倒置，就有阿賴耶識之用包涵有阿賴耶識自種之循環謬誤。 其二，就攝持關係而言，也不能避免攝持自種之循環謬誤。能攝藏一切種子之阿賴耶識既然只能指現行阿賴耶識而言，此現行阿賴耶識就有從何生起之問題，也自然就有現行阿賴耶識與其自種對顯的理論格局。而現行阿賴耶識所攝藏之種子，如果不假定有第九識之存在，也就不得不包涵有阿賴耶識之自種，而有循環之謬誤。但即使有第九識之存在，以攝藏第八阿賴耶識之自種，也不能避免無窮後推之過，蓋第九識之自種也有類似攝藏之問題。 其三，有阿賴耶識自種之存在，這是輪迴業報之主張所必須涵帶的內涵，因為，如果沒有此阿賴耶識自種之存在，則此期趣生之不雜就不可能持續維持，而且現行阿賴耶識之存在性以及所攝藏之本有種子的無始以來存在性，也都難以說明。然而，有此阿賴耶識自種之存在，則使阿賴耶識與諸種子的最基本的攝持關係出現問題，兩者之間的體用關係也跟著出現問題，蓋能攝藏諸種子之阿賴耶識只能是現行之阿賴耶識，根本不可能同時是可以作為阿賴耶識自種之體。 其四，現行之阿賴耶識不能熏生種子，有違一致性之原則。能攝藏諸種子之阿賴耶識乃是現行識，前七轉識同樣也是現行識，但前七轉識可熏生種子，唯獨第八識之為現行識不能熏生種子，此即《識論》所云，「第八心品無所熏故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁546.2）。然而這樣的說法有違義理之一致性原則。 對第八識之所以無所熏，窺基的解釋有二，「第八心品更無所熏，己即所熏故。」（《識論述記》，冊三，頁2194.1）又云，「因中第八、及六識中異熟之心並不熏者，以（勢力）極微，故不能熏。…夫能熏者，必非無力法故。」（《識論述記》，冊三，頁2194.3）前者的解釋不能通，蓋第八識也有了別之能緣的作用，同樣也應該具有能熏之勢用，不能說具有所熏性就不得同時具有能熏性。故而後者的解釋才是關鍵。了別之作用雖具有能熏之可能性，但勢用羸劣者就不具熏生性，第八識之能緣的特色即是「不可知」（第三頌），「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁152.2）所謂「微細」就是作用羸劣之意，是則第八識不具熏生性。 不過，認為第八識之能緣勢用羸劣而不具能熏性，這是有問題的。第一，第八識應該屬於下意識之層次，其能緣是否羸劣應非吾人所能意識，換言之，非一般經驗可論斷者，故而斷言其勢用羸劣，應有訴諸權威的問題存在。第二，唯識宗之說第八識之能緣勢用羸劣，應是基於第八識的無記性與任運性，蓋能熏之強盛勝用就是指「不任運起」（《識論述記》，冊一，頁677.4）。但前五識同樣也具任運性，所謂「俱現量得」（《識論述記》，冊三，頁2018.3），同樣也具無記性，所謂「五識身不能思慮」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁500.5），既不能思慮就無造作可言，既無造作也就無善惡可言，是則，前五識也具無記性與任運性，應如第八識同樣不具有能熏性，但這就有違前七轉識皆具能熏性的主張。第三，窺基將能緣心之任運又分為「任運有力」與「任運無力」（見《識論述記》，冊二，頁780.1），但又將前者歸屬於因緣變，後者則屬於分別變，而第八識心王顯然屬於因緣變而非分別變，是則，第八識心王也應是任運有力，同樣也應具有能熏性。 其五，第八識所緣的對象除了種子之外，還有「有根身」與「器世間」，這是相當不合理的說法。就以器世間來說，此器世間之為第八識所緣，應是如其本色，係有各種各樣形色的朗朗乾坤，還是應是如種子之為功能，僅是一團勢用呢？如是後者，特別說是第八識所緣，應無意義。如是前者，就有能變者同是第八識所緣之種子的問題。即使由同緣之種子所變可以說得通，其實也無助於說明前六識所現之器世間，蓋前六識所現之器世間必由種子而來，就與第八識所緣有具體形色的器世間無關，否則前六識所現之器世間就是影像之器世間，而非現量之器世間。若說前六識所現之器世間雖由種子而來，但其內容係依照此第八識所緣之器世間，然而，這不僅需有完全相符之預定論的假設，且僅能說明靜態之器世間，對隨時在變的動態器世間仍無法說明。 3.4.B.B 體性說與檢討 阿賴耶識與諸種子之關係也可以從善性或惡性等體性來看。由此也可以檢視唯識宗之識種說的合理性。 A. 阿賴耶識之體性 對於阿賴耶識的體性，《識論》有兩種說法，一是無覆無記性，另一是有漏位所攝。 A.A. 無覆無記 對於阿賴耶識的體性，世親於《唯識三十頌》就說「是無覆無記」（第四頌），《識論》對此解釋云，「覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善、惡，有愛、非愛果及殊勝自體可記別故。此非善、惡，故名無記。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）所謂染法，就是有漏法，這是相對於無漏法來說，所謂有記，就是有善或惡可言，阿賴耶識的體性就是非屬有漏法，也非有善有惡，故而是「無覆無記」。 《識論》並以三個理由來證成阿賴耶識的無覆無記。第一個理證，「（此識是）異熟性故，異熟若是善、染污者，流轉還滅應不得成。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁164.10）其意是，阿賴耶識具有異熟性，如果純是善或純是惡，就無流轉生死與修道成佛可言，故而阿賴耶識應是無記。第二個理證，「此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁164.10）其意是，阿賴耶識是善法與惡法所依的總報體，由於善與惡相互違逆，如果純是善性，就不能作為惡法之所依，如果純是惡性，就不能作為善法之所依，故而阿賴耶識應是無記。第三個理證，「此識是所熏性故，若善、染者，如極香、臭，應不受熏。無熏習故，染淨因果俱不成立。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁164.10）其意是，阿賴耶識具有所熏性，如果純是善或純是惡，就有如極香或極臭之物，就不能被熏習，而如果沒有熏習，那一切染淨法的因果就不能成立，因此，阿賴耶識應是無記。 《識論》雖然列出三個理證，但嚴格來說，其實僅證成阿賴耶識具有無記性，窺基即云，「證唯無記攝」（《識論述記》，冊二，頁842.3），對於阿賴耶識的無覆性並無理證。此處的關鍵在於對三個理證所說「染汙」的理解。三個理證都以「染汙」與善對舉，依據窺基之釋，均以「惡」為「染汙」的同義詞。但現在一般的解釋，大多將「染汙」視為「染性」，也就是有漏性，因而認為此三個理證既證成無記性，同時也證成無覆性，如吳汝鈞就說，「上面已經列舉了三個理由證明此識不是染性的，所以是無覆。」（《唯識現象學（一）》，吳汝鈞著，頁53.4）不過，由於這裡所說的「染汙」係與善相對反，所謂「善、染者，互相違故」，惡法一定是有漏法，所相對反的是「有漏善」，而非「無漏善」，故而應如窺基之解釋，以「惡」為「染汙」的同義詞，換言之，此三個理證僅證成阿賴耶識的無記性，至於是阿賴耶識是有覆無記還是無覆無記，則尚未證成。 至於阿賴耶識的無覆性，所謂「此識非染，故名無覆」，法舫說，「阿賴耶識，無煩惱相應，故是無覆無記性。」（《唯識史觀及其哲學》，法舫著，頁264.1，高雄：佛光文化，2005年，初版三刷）這是以阿賴耶識的相應心所唯有五個遍行心所來說，既無煩惱心所相應，故而應非有覆的染法。熊十力先生則從有執或無執的根源來說，「第八無執，故非有覆」，並自注云，「有說第八亦有執者，此非正義，非如第七有思量故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁32b.1）蓋熊先生認為「堅執我相，能障善故，故名有覆」（《佛家名相通釋》，卷上，頁49b.1），凡有我執者就是有覆，無我執者就是無覆，第八阿賴耶識並無第七末那識的恆審思量的特性，故而是無覆。不過，有覆雖是有漏的染法，無覆卻不見得就是具積極義的無漏清淨法，有可能僅具消極之義，僅顯示阿賴耶識不障聖道而已，並不能自起聖道。 A.B. 有漏位攝 玄奘系唯識宗認為第八識有兩位之分，此即有漏位與無漏位，《識論》云，「一有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。二無漏位，唯善性攝，…。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁189.4）窺基釋云，「有漏位，即十地菩薩、二乘無學已前諸位。」（《識論述記》，冊二，頁932.2）無漏位則是「唯如來地」（《識論述記》，冊二，頁933.2）此兩位截然兩分，無漏位唯屬究竟的如來地，有漏位則包括十地的菩薩以及十地之前的凡夫位。因此，攝持一切雜染種的阿賴耶識就屬有漏位，也就是染位第八識，而唯有全分善淨的無垢識屬無漏位，才是淨位第八識。 A.C. 無覆無記與染位之會通 阿賴耶識的體性是無覆無記，其無覆性既然不障礙聖道，理應沒有染位之說。而由第八識之有染位與淨位之分，全在於所攝藏之種子的種性，如果全是清淨種子就是淨位，若有一染汙種子之存在就是染位，因此，所謂染位與淨位只是指示第八識所處的狀態。由於阿賴耶識之命名指的就是攝藏有染汙種子的第八識，故而就是染位所攝。由是可見，阿賴耶識的體性仍是無覆無記，染位之說僅指示此識所處的狀態，並無關乎體性。 然而，在玄奘系唯識宗裡都稱阿賴耶識為染汙識，此與其無覆無記之體性似乎有所衝突。這染汙識之稱呼應該是從體用關係的角度來說，阿賴耶識既然是體，種子為其用，故而既然所攝持者全都是染汙之種子，就可反推做為其體的阿賴耶識也應該具有染汙性。由是可見，做為所熏與異熟體的阿賴耶識是無覆無記，但做為染汙種子之體的阿賴耶識則具染汙性，此兩者之間的衝突性必須有所釐清。 B. 種子之體性 對於種子的體性，《識論》有兩種說法，一是有漏性，另一則是無記性。這兩種說法都是基於與阿賴耶識的關係來說。 B.A. 有漏性 對於種子之具有漏性，《識論》云，「諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種。此識性攝，故是所緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁148.2）認為阿賴耶識所攝持的諸種子，就是能夠生起一切有漏法的種子，亦即是具有漏性的諸種子，或稱染汙種。這是因為有漏種係阿賴耶識的體性所攝，故而也成為所緣的對象。對此有漏種的內涵，窺基釋云，「謂即三性有漏種子」（《識論述記》，冊二，頁751.2），包括善性、惡性與無記性的所有有漏種子。對「此識性攝」，窺基則釋云，「謂性者體也，體即本識，種子是用。如前已說，諸法體用，理應爾故。用是體攝。」（《識論述記》，冊二，頁751.2）顯示係基於阿賴耶識與種子的體用關係，故而所攝持的種子就僅能是有漏種子。 至於無漏法之種子，亦即無漏種或稱清淨種，何以不是阿賴耶識所攝持者？《識論》云，「無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁148.2）認為無漏種不是阿賴耶識的體性所攝，故而僅能依附此識，也不能成為此識所緣的對象。這也是基於阿賴耶識與種子的體用關係。 B.B. 無記性 對於有漏種子之具無記性，《識論》云，「諸有漏種，與異熟識，體無異故，無記性攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）認為有漏種因為與阿賴耶識的體性沒有差異，故而也是無記性。這也是基於阿賴耶識與種子的體用關係，阿賴耶識既然是無記性，做為其用的種子當然是也無記性。 不過，無記性有「有覆」與「無覆」之分，而阿賴耶識既然是無覆性的無記，此有漏種所具的無記也應是無覆性的無記，才可說是「體無異」。 B.C. 有漏性與無記性之會通 有漏種子雖是具有三性之別的有漏性，但同時也具有無覆的無記性，此如何可能呢？《識論》的說法是，「因果俱有善等性故，亦名善等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.4）其意是，種子既是現行生起之因，也是現行熏習之果，就此因果之身分而言，依其有漏現行之不同，就分別有善性、惡性或無記性，也因而有善、惡或無記之名。窺基解釋云，「即是功能差別門說，非依體門，性唯無記。」（《識論述記》，冊一，頁593.3）這就有如本色是白色的畫紙，在塗上色彩後，雖已成五顏六色，但仍無礙於白色之本色，換言之，體性與其外顯可以有不同的特性。 至於窺基又解釋云，「無記不違善、惡品故。」（《識論述記》，冊一，頁593.3）這是從所熏之無記性的角度來解釋，此由窺基之釋所熏四義之無記性，也有「無記不違善、惡品故」一語可見（《識論述記》，冊一，頁670.2）。但窺基此種解釋似乎忽略了無記性有「有覆」與「無覆」之別，而有不夠周延之嫌。如果阿賴耶識之無覆無記的體性可以無違而容納有漏之善惡品，也應該可以無違而容納有漏之無記品。 C. 阿賴耶識與種子之體性關係的檢討 阿賴耶識的體性是無覆無記，卻又是屬於有漏位，至於阿賴耶識所攝藏的諸種子雖是有漏法，具有染汙性，但其體性就如其體之阿賴耶識，同樣也是無覆無記。而由阿賴耶識與種子基於體用關係而來的體性關係，就可以有如下之檢討。 其一，就阿賴耶識之體性是無覆無記來說，既然與有漏法之善、惡品「無違」，故而可以受熏或攝持有漏種子，當然也與無漏法之善品不相違逆，故而也可以受熏或攝持無漏種子。因此，《識論》之說無漏種子僅能依附而非阿賴耶識之性所攝（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁148.2），這樣的說法是有問題的。阿賴耶識既然是無覆無記，不僅可以攝持有漏種子，同時也可以攝持無漏種子。 其二，阿賴耶識之為有漏位所攝，係因所攝持之種子有有漏種子之故，但不能稱阿賴耶識為染汙識。蓋所以能夠稱阿賴耶識為染汙識，就因其所攝持者全都是有漏種，故而由體用關係而反推阿賴耶識具有染汙性。不過，阿賴耶識的體性既然是無覆無記，應該也可以攝持無漏種，而非僅僅是依附之關係，而既然可以攝持無漏種，就不能基於體用關係而反推阿賴耶識具有染汙性。玄奘系唯識宗之稱阿賴耶識為染汙識，這是有違其體性為無覆無記之根本設定。 其三，阿賴耶識之體性既然是無覆無記，其無覆性雖然不障聖道，卻也不能自起聖道，故而不能自起無漏種子，而無覆性既然是不障聖道，就非有漏種子所起之因，故而也不能自起有漏種子。因此，就就阿賴耶識之體性是無覆性而言，就不可能有無始以來的法爾無漏種與有漏種，若然，就與玄奘系唯識宗之主張「諸法種子各有本有、始起二類」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.2），相互矛盾。 其四，玄奘系唯識宗主張種子之受熏有新熏與熏長之分，然而，唯有阿賴耶識之具無覆無記性才可受熏，其所攝持之有漏種或無漏種既然具有善性或惡性，就不具有受熏之無記性，就不可能再受熏，當然也就沒有熏長之可能性。因此，玄奘系唯識宗主張有新熏與熏長之分，就沒有成立之可能性。 3.4.B.C識種不一不異說與檢討 「不一不異」這一思辯方法的運用在佛學相當普遍，《識論》也不例外。有關阿賴耶識與其種子的不一不異，有體與用之不一不異，因與果之不一不異，以及體性之不一不異等三個面向。以下一一解析並檢討之。 A. 識種之不一不異 《識論》云，「此（即種子）與本識及所生果，不一不異，體用、因果，理應爾故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.1）就指出有種子與阿賴耶識之體與用的不一不異，也有種子與其所果之因與果的不一不異。另外，窺基於解釋此文時則提出體性之不一不異。 A.A. 體用之不一不異 阿賴耶識與種子之體用的不一不異，《攝論》已云，「阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。」（《攝論講記》，頁79）指種子係阿賴耶識中之具差別性的功能，並非別有實物於阿賴耶識中安住，故而非異，但種子之為功能係具有差別性，各有其內涵，故而也非一。《攝論》此非一非異的說法也為《識論》所繼承，並界定為體與用的不一不異。 對此識種之體用上的不一不異，牟宗三先生有精彩的闡釋，「種識之異是由種子之生起消失與因果對應關係而倒映進來的。當種子未顯為因果對應關係而潛伏于心識中時，它是與心識渾然為一而不呈現此異相的。但此渾然之一不是純一，而是潛伏地有顏色的一。…潛伏的異與渾然的一並不衝突。」（《佛性與般若》，上冊，牟宗三著，頁418.1，台北：學生書局，1979年，修訂再版）這是就種子生起之後的體與用之不一不異來說，也可說是攝藏關係之下的不一不異。 牟宗三也就種子之生起消失，以大海水與小波浪之喻，來說識種之體用上的不一不異，「這恰如大海水之與小波浪一樣。小波浪就是功能差別，大海水就是識體自身。小波浪與大海水不一不異。小波浪可以隨時消失，亦可以隨時生起，但大海水則常體不移，此是『不一』。但…大海水舉體盡成小波浪，非離水體別有一小波浪之自體，此是『不異』。」（《佛性與般若》，上冊，頁420.1）此大海與波浪之喻，是沿用其師熊十力所喜用的比喻。 不過，阿賴耶識所攝藏之諸種子也包括阿賴耶識之自種，故而牟宗三之大海水與波浪的比喻就有適用上的問題，而渾然之一與潛伏之異也不是那麼順理成章。 玄奘系唯識宗之所以說阿賴耶識所攝藏之種子也包括阿賴耶識自種，其原因可能有三。第一，為了維持種現說的一貫性，也為了避免無窮之過，才不得不出現如此之說法。前七識與萬有之存在既然都有種子，做為八識之一的第八識也不可能不有自己的種子，此即阿賴耶識自種。而此阿賴耶識自種也必須有攝藏者，否則就不能交代其存在性，但如果是諸如第九識等另一識所攝藏，則有違自宗之八識說，且此第九識之存在也須有其自種，此第九識自種亦須另有攝藏之識，無法避免無窮之過。因此，玄奘系唯識宗才有如此之勉強的說法。 第二，為了維持阿賴耶識的異熟性。阿賴耶識做為業報果體，上期之業報必須為此期趣生所攝持而持續不斷，才有可能讓此期趣生之不雜持續下去，因此，作為業報果體之阿賴耶識自種也必須如其它之種子，為現行阿賴耶識所攝持的對象，才有可能具有持續不斷的特性。 第三，阿賴耶識雖然「恆轉如瀑流」（第四頌），但此恆轉之瀑流在沒有受熏的情況之下本身須有不變性，且此不變性之根源不能他求。而玄奘系唯識宗之種子既有變現之特性，也有自類前後相生不斷之特性，故而也須有阿賴耶識自種之存在。此阿賴耶識自種之存在，當然也就如其它之種子，須為現行阿賴耶識所攝藏而為其存在之樣態。 A.B. 因果之不一不異 種子與其所生果之間的因果關係，除了種子與現行前七轉識之外，就阿賴耶識自身而言，則有阿賴耶識自種與現行阿賴耶識之間的因果關係，此為因能變，也有現行阿賴耶識做為識體與其見分、相分之間的因果關係，此為果能變，也還有阿賴耶識自種與阿賴耶識之見分、相分之間的因果關係，此為合觀之因、果能變。 不過，由於阿賴耶識之相分還包括有諸種子，故而，果能變之因果關係就包括有現行阿賴耶識變現諸種子之問題，更有現行阿賴耶識變現阿賴耶識自種之循環變現的問題，合觀之因、果能變的因果關係則有阿賴耶識自種變現諸種子之問題，也更有阿賴耶識自種之自我變現的問題。因此，就阿賴耶識自身而言，其因果之不一不異應該就僅適用於阿賴耶識自種與現行阿賴耶識之間的關係。 A.C. 體性之不一不異 阿賴耶識與種子之體性不一不異，這是由窺基所提出，窺基云，「本識望種，四出體中，攝相歸性，故皆無記。種從現行，望於本識，相用別論，故通三性。」（《識論述記》，冊一，頁586.3）基於阿賴耶識與種子之體用關係，從攝相歸性（即是體之義）來看，阿賴耶識與種子均具無記性（應係無覆無記性），而從相用與本體有別來看，種子的體性就通於有漏之三性，蓋無漏之清淨種僅寄附於阿賴耶識，與阿賴耶識並無體用之關係，故而也無不一不異之關係。 B. 不一不異之思辯法本身的檢討 「不一不異」的思辯方法在佛學的運用相當普遍，其使用可分為遮詮面與表詮面兩個面向。龍樹（約150-250）於八不偈「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」，所說的「不一不異」是著眼於「畢竟空無所有」（《中論》，著韓廷傑釋譯，頁20.1，高雄：佛光文化，2009年，再版六刷），這是遮詮面的使用，可以擺脫語言名相的限制。 然而，「不一不異」如果使用於表詮的面向，卻是個容易讓人思辯變怠惰的方法，如果非使用不可，就應該提高警覺，在提出不一與不異的各自衡量標準之時，就須注意此兩個衡量標準的緊密性，最好能夠構成完整的集合。就以非常相似的同卵雙胞胎而言，可以說「不一不異」，蓋就兩個雙胞胎長得非常相像，當然是「不異」，但就各自有身體而言，也可以說是「不一」，又如對自我本身也可以說「不一不異」，蓋就自我之同一而言，當然是「不異」，但就自我之有前後剎那之別，也可以說是「不一」。而對於迥然有別的任何兩個物體，同樣也可以說是「不一不異」，此如魚與石頭，就其一為生物，另一為礦物，兩者當然是「不一」，但就同樣占有一定的空間而言，又可以說兩者是「不異」。由是可見，「不一不異」做為表詮的方法來使用，所包含的光譜可以由一個正向的極端通向另一個負向的極端，如果不謹慎使用，所謂的「不一不異」其實形同無所說，進而更會有誤導自己思維之患。 C. 識種不一不異之檢討 對於阿賴耶識與種子之不一不異的關係，檢討的重點在於兩者之間的體用、因果與體性之不一不異，是否可以讓所檢討的問題得以化解，蓋如前文所說，提出不一與不異的各自衡量標準如果不嚴謹，其實也只是空言而已。此處所要檢討的體用等三種關係僅限於一般之說，四分說之下的體用等關係因有嚴重的內部矛盾，故而可以不必再討論。 首先，就體用之不一不異而言，阿賴耶識與種子之體用的主要問題就是，阿賴耶識之用包含有阿賴耶識本身之自種，此係玄奘系唯識宗在理論架構上不得不然的安排。而體用之不一指的是種子各具有差別性，而阿賴耶識本身則是渾然無別；體用之不異指的是種子畢竟是阿賴耶識之功能，非是有異於阿賴耶識而另具異質的功能。然而，阿賴耶識之自種其實是體，渾然之阿賴耶識則是現行之阿賴耶識，乃是阿賴耶識自種之用，兩者雖也具有不一不異的關係，卻是倒反之體用關係下的不一不異。阿賴耶識自種本來是現行阿賴耶識之體，如今卻成現行阿賴耶識之用，如此自具矛盾性的體用關係，不是「不一不異」此一思辯法所能解決。 其次，就因果之不一不異而言，阿賴耶識與種子之因果關係，雖有因能變、果能變以及合觀之因果能變等三種因果關係，但僅有因能變之因果關係可以成立，亦即，僅有阿賴耶識自種與現行阿賴耶識之因果關係可以成立。不過，由於阿賴耶識自種也必須為現行阿賴耶識所持藏，才能交代阿賴耶識自種之存在性，而不需預設另有第九識，故而其因果關係乃是同時的因果關係，且係同層或說同域。但同時之因果只能適用於異層或異域，同層同域之同時存在的因與果，就不具有真正的因果關係。同樣的，對於阿賴耶識自種與現行阿賴耶識之因果關係的矛盾，也不是「不一不異」此一思辯法所能解決。 第三，就體性之不一不異而言，阿賴耶識與種子之體性關係，先撇開阿賴耶識自種不論，由於體用之關係，使得有漏種子因攝相歸體之故，可以具有無記性，此是不異，但有漏種子都因現行所熏而成，故而具有善或惡等三性，此是不一。然而，阿賴耶識的體性既然是無覆無記，本身並無自起有漏種或無漏種之功能，也就是沒有法爾本有之有漏種或無漏種，而熏成之有漏種既具善性或惡性，就不能再受熏，也就是沒有熏長之可能，這兩種情況都與玄奘系唯識宗本身的義理構相違。對此種義理之自我矛盾，也不是「不一不異」此一思辯法所能解決。 3.4.C 小結：識種說之檢討 對於阿賴耶識以及其與種子之關係已予全面的解析與檢視，於此再做回顧性的總結。 其一，《識論》以十大理證來證成阿賴耶識的存在，此十大理證可分為有力論證、有關輪迴與有關身體醫學等三類論證。其中有關身體醫學的四個理證，以現代醫學來看，都不能成立。至於有關輪迴的三個理證，即使可以證成有輪迴主體之第八識的存在，但不能就說是一切種識，而即使可以說是一切種識，但也不能斷定就是生起宇宙萬有的親因緣。至於具有強力論證力的三個理證，也有同樣的問題存在，亦即，即使可以有持種之第八識，但不能說就是一切種識，而即使可以說是一切種識，但也不能斷定就是生起宇宙萬有的親因緣。 其二，阿賴耶識以及種子之關係，根本的難點在於不得不承認有阿賴耶識自種之存在，且為阿賴耶識所攝持，否則就不能解釋現行阿賴耶識存在之可能性，以及隨之而來必須認許有第九識之存在的無窮之過。然而，承認有阿賴耶識自種之存在，卻使得阿賴耶識與種子之體用等關係成為難以解說的關係。 其三，姑不論阿賴耶識自種之問題，純就阿賴耶識與種子之關係來看，也有不少問題。阿賴耶識與種子之關係，主要有體用、因果與攝持等三種關係，可分為四分說與一般說兩種情況。先就四分說的情況來看，四分說之下的體用等關係乃是玄奘系唯識宗特有的理論，卻有諸多嚴重的問題，包括本身就是終極性存在的諸種子，如何可能是果能變之相分，以及合一觀之因果能變同樣也不能適用於第八識的問題，更有與見相別種之正義不能相容的問題。 其四，就一般說的情況來看阿賴耶識與種子之體用等關係，主要的難題還在阿賴耶識自種之存在，成為難以跨越的障礙。另外，為了維護現行阿賴耶識與種子之體用等關係，玄奘系唯識宗也主張第八識不具能熏性，有違義理之一致性原則。 其五，就阿賴耶識與種子之體性關係，若如玄奘系唯識宗所主張的，阿賴耶識的體性為無覆無記性，固然可以解釋阿賴耶識的受熏性，但同時也使阿賴耶識之具本有有漏種或本有無漏種，其可能性就無法解說。而阿賴耶識之無覆無記性，既然可以容受有漏現行之熏種，當然也可以無漏現行之熏種，故而認為無漏之清淨種只能依附阿賴耶識，這樣的主張是有問題的，進而認為阿賴耶識是染汙識，這樣的看法同樣也是有問題。 （2013.9.16初稿） |
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