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| 2014/01/18 21:59:32瀏覽712｜回應0｜推薦1 | |
| （3.6.A.B之）C.C. 虛妄分別之遍計與我法執
既有心識之「能遍計」，也就有遍計所對之「所遍計」，以及遍計所得之「遍計所執」，此即《攝論》所云，「有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。」（《攝論講記》，頁237）。以下先解析「遍計所執」，再解析「所遍計」。 C.C.a 遍計所執：我執與法執 所謂遍計所執，簡言之，就是我執與法執。《識論》云，「愚夫於此（指依他起）橫執我法（之）有無、一異、俱不俱等，如空花等，性相都無，一切皆名遍計所執。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁631.1）指凡夫於緣生的依他起法上妄執我與法之是有是無，或一或異，或俱有或俱非等等，如空華水月，其性其相都無，這一切都名叫遍計所執。換言之，將我與法妄執為實有，就是遍計所執，也就是我執與法執。 此遍計所執，落實而言，於心識之見分妄執有我，就是我執，於心識之相分妄執有法，就是法執。此即窺基所云，「見、相二分，因緣生者，亦依他起。依此二分，妄執定實為有為無，…方名遍計所執。」（《識論述記》，冊四，頁2581.1）故而《識論》又云，「愚夫於彼增益妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁650.2）我執與法執基本上屬於增益之妄執。熊十力先生也解釋云，「遍計之所執只是能遍計心於所遍計法，不能如實了知，而別起一種謬解之相。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁109a.2）指遍計所執就是別起的謬解之相。 《識論》引進遍計所執性、依他起性與圓成實性等三性來做解析，這是本於《解深密經》與《攝論》。對於遍計所執性之義，《解深密經》云，「云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立，自性差別，乃至為令隨起言說。」（《解深密經》，程恭讓釋譯，頁123.3，高雄：佛光文化，2008年，再版五刷）強調於名言之假立而執為實有，就是遍計所執，有凡名言者即是妄執之意。《攝論》則云，「此中何者遍計所執相？謂於無義，唯有識中，似義顯現。」（《攝論講記》，頁184）指本來是無義者，因心識而有似義的顯現，也就是於無義者妄執有義，換言之，於無實體者妄執為有實體者，就是遍計所執。《攝論》的立場未如《解深密經》的強硬。 至於安慧等論師的主張則是，「謂見、相分，即能、所取，如是二分情有理無，此相說為遍計所執。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁626.2）指見分與相分本身就是遍計所執，不同於玄奘系唯識宗，玄奘系唯識宗認為見分與相分此二取之取才是遍計所執。 C.C.b 所遍計：依他起性之染與淨 依據玄奘系唯識宗，有能遍計之心識與所遍計之境，而後有遍計所執，故而有必要對所遍計的相關內涵做進一步的檢視。 C.C.b.a 所遍計之所指：依他起性 《識論》云，「所遍計（之）自性云何？《攝大乘》說，是依他起，遍計心等所緣緣故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.5）指所遍計就是依他起，係遍計心的所緣緣。 所謂「依他起」，「依他眾緣而得起」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2），就是依待眾因緣才得以生起者。《攝論》則云，「從自熏習種子所生，依他緣起，故名依他起。」（《攝論講記》，頁233）明指從自己之種子所生，就叫做依他起。故而《攝論》也云，「由何異門，此依他起成依他起？依他熏習種子起故。」（《攝論講記》，頁244）依他起之「他」就是熏習之種子。 至於依他起性的內涵，《識論》云，「眾緣所生心、心所，（其）體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2）指由眾因緣所生的八識心王與心所，無論其自證分之體與此體所變之相分、見分，無論是有漏或無漏，都是依他起。換言之，凡是由阿賴耶識所攝藏之種子生起者，都是屬於依他起性。 由於此處所說的依他起係就所遍計而言，故而熊十力先生解釋云，「所遍計，謂依他法，即一切心心所，各各相見分，皆得與第六能遍計識作所緣緣，是第六能遍計識之所遍計。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁108a.3）玄奘系唯識宗既然認為僅有第六識與第七識是能遍計識，而實質言之，就僅第六識是能遍計識，因此，熊十力的解說是符合玄奘系唯識宗的義理。不過，如前文所說，第七識與第八識作為今日所謂的「下意識」，應非第六識之所緣緣，故而，說「一切心心所」都是依他起，此說法沒問題，但說「一切心心所」都是所遍計，這說法就有問題。 另外，《攝論》所說的「依他起」，不僅從所遍計的角度說，「又依他起自性，名所遍計。」（《攝論講記》，頁238）也有從能遍計的角度說，「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」（《攝論講記》，頁179）故而印順法師於解釋時說，「依他起是虛妄分別的心」（《攝論講記》，頁185.3）。 C.C.b.b 依他起之染分與淨分 依他起的範圍既然包括一切有漏與無漏的因緣所生之法，就可再分為有漏的依他起與無漏的依他起，此即染污依他起與清淨依他起，又稱染分依他與淨分依他，也可再簡稱為染依他與淨依他，故而《識論》也云，「一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2） 所謂的染分依他與淨分依他，《識論》於解釋「捨二麤重故，便證得轉依」（第二十九頌）時云，「『依』謂所依，即依他起，與染淨法為所依故。染謂虛妄（之）遍計所執，淨謂真實（之）圓成實性。…由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁695.2-695.3）由是可見，所謂的染分依他就是遍計所執，所謂的淨分依他就是圓成實性。 對於圓成實之義，《識論》云，「二空所顯圓滿、成就、諸法實性，名圓成實。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3）指我法執二空所顯示的圓滿、成就與諸法實性，具此三義就稱為圓成實性。此圓成實性，窺基就說即是真如。而圓成實之三義的內涵，「顯此遍、常，體非虛謬。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3）窺基釋云，「由此真如，一者體遍，無處無故，即是圓滿義。二者體常，非生滅故，即是成就義。三者體非虛謬，諸法真理，法實性故。」（《識論述記》，冊四，頁2591.3）指真如之體遍，無處無之，這就是圓滿義；真如之體常，並非生滅之法，這就是成就義；真如為諸法之實性，其體非虛謬，為一切法之真理，這就實性義。 《識論》對染分依他與淨分依他之內涵的說法，這是呼應《攝論》所說。《攝論》云，「即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。」又云，「此中生死，謂依他起性雜染分，涅槃謂依他起性清淨分。」（《攝論講記》，頁277與468）同樣認為染分依他就是遍計所執，淨分依他就是圓成實性。 a.淨分依他與圓成實之辨 窺基於解釋唯識之相與性不同時云，「相即依他，唯是有為，通有、無漏。…性即是識（之）圓成自體，唯是真如，無為無漏。」（《識論述記》，冊一，頁29）依他起既然是生滅之有為法，故而淨分依他雖是無漏，仍然是生滅之有為法，但真如之圓成實性則是無漏無生滅之無為法，兩者本質不同，因此，淨分依他應該不能說就是圓成實性。 《識論》云，「淨分依他，亦圓成故」，理由是，「無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2與627.3）窺基解釋云，「淨分有為亦具三義。一者離倒，體非染故，是實義。二者究竟，…諸無漏法體是無漏，能斷諸染，是究竟故，是成義。三者勝用周遍，謂能普斷一切染法，普緣諸境，緣遍真如。故言第三勝用周遍，是圓義。由具三義，與真如同，故淨依他亦得稱為圓成實性。」（《識論述記》，冊四，頁2593.2）無漏有為之淨分依他同樣具有非染性之實義，究竟斷滅染性之成就義，以及遍斷一切染法與遍緣一切境之圓滿義，故而也可以稱為圓成實性。由是可見，即使淨分依他同樣具有圓成實之三義，但與真如之圓成實三義，仍有本質上的不同，這是不容否認的。 由上述的討論可見圓成實性具有兩義，一是圓成實性即是真如，另一是圓成實性是一種特性，圓滿、成就與體非虛謬這三義，而真如與淨分依他都具有此特性。 而在圓成實性即是真如的情況之下，圓成實性與依他起性的關係是「不即不離」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3），窺基釋此云，「若是即者，真如應有滅，依他應不生。言不離者，即於彼依他上有真如故。」（《識論述記》，冊四，頁2597.1）也即是「非異非不異」，《識論》云，「由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性，不異，此性應是無常。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.1）指真如是依他起的實性，故而非異，但真如也非是依他起之生滅法，故而非不異。 a.a. 淨分依他非即具圓成實性 對淨分依他起性，《識論》雖說「亦圓成故」，又說「亦得此名」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.2與627.3），但也說「然今頌（即第二十一頌）中說初非後」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3），指世親頌中所說的「圓成實」是就真如而言，非就淨分依他來說。窺基也釋云，「淨分依他，一非所證，二非法性。」（《識論述記》，冊四，頁2595.2）指淨分依他畢竟不是真如，並非修證的對象，也非諸法的實性。 窺基更於解釋「滿分清淨」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.1）時云，「為簡依他故，說識性。何故須簡？…無漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，非所證故，非迷悟依故。」（《識論述記》，冊一，頁29）指無漏依他（即清淨依他）僅是俗諦而非勝義之真諦，不具最勝之用，不是諸聖法的真實性所在，不是所修證的對象，也不是迷悟之分的依據所在。就窺基此處所說，淨分依他所應具的圓成實三義，至少就缺了究竟斷滅染性之成就義，因此，究實而言，淨分依他雖是無漏，但非「圓成實」。 a.b. 真如之圓成實性的檢視 所謂「真如」（tathata），《識論》云，「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁651.1）簡言之，就是無漏無為。對真如賦予圓成實三義，對佛家而言本是順理成章之事，但對玄奘系唯識宗來說，此賦予能否成立就值得深入檢視。此處從「正智」的角度來檢視。 a.b.i. 真如與正智：真如特性的確定 《識論》討論圓成實性等三性與五事（相、名、分別、正智與真如）之間的攝屬關係時，依據《瑜伽論》等諸經論列出五種說法（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁635.4-636.3）。其中對於正智、真如這兩者與圓成實性的攝屬關係則有兩種說法，一是正智屬依他起性，真如屬圓成實性，另一是正智與真如均屬圓成實性。 前者之說正智屬依他起性，理由是「無漏心等離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。四（即相、名、分別與正智）從緣生，皆依他攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁635.4）指無漏心等都離絕戲論，故而總名正智，不能說有能詮所詮的差別，但從因緣而生，也屬於依他起性所攝。後者之說正智與真如均屬圓成實性，理由是「二（即正智與真如）無倒故，圓成實攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁635.5）正智與真如兩者都無顛倒，體屬無漏，所以是圓成實所攝。由是可見，兩種說法並不衝突，從體無漏來說，正智攝屬圓成實性，從緣生來說，正智乃是攝屬依他起性。 窺基之釋云，「真如、正智二皆無倒，體無漏故。能緣、所緣俱斷漏故，圓成實攝。」（《識論述記》，冊四，頁2628.1）正智與真如雖都是無漏，故而攝屬於圓成實性，兩者雖不能說是能詮與所詮，但仍具有能緣與所緣的關係。《識論》也云，「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2）顯示無分別智之正智與真如之間具有能證與所證的關係，以能證所證來說兩者之能緣所緣的關係。 正智與真如之能證所證的關係，或可如演培法師所說，「以智證如時，雖有能證智、所證如，而實是即如即智，即智即如的。」（《唯識法相及其思想演變》，頁120）兩者的關係是即如即智，即智即如，是一而二，二而一。但對玄奘系唯識宗而言，卻不能說即如即智或即智即如，只能說正智與真如不一不異。 《識論》云，「智（即證真如之智）與真如平等平等，俱離能取、所取相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.2）證真如之正智即是無分別智，與所證之真如冥合平等無別，因為兩者都已離絕能取與所取相。如以見、相兩分來看此無分別之正智，《識論》云，「此智見有相無，…。雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時，不變而緣，此亦應爾。變而緣者，便非親證。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.5）指此正智雖無虛妄分別，但仍有見分之用，雖無相分，卻可說挾帶真如之體相而起，因與真如冥合不離之故。這就有如自證分緣見分之時，乃是不變而緣，如果是變而緣的話，就不是親證。簡言之，玄奘系唯識宗之所以主張無分別之正智有見分而無相分，主要的理由有二，一是「勿真如性亦名能緣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁625.4），真如畢竟是所緣、所證，而不具能緣性、能證性，二是真如絕非心識之識體所變之相分，故而不是相分。 對於真如雖非相分，卻仍是無分別智之所緣緣，關鍵就在於「帶己相」的解釋，玄奘為破正量部論師般若毱多，所造的《制惡見論》云，「帶者是挾帶義。相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一、不異，非相、非非相。」（《識論述記》，冊三，頁2227）以挾帶義而非變帶義來解釋「帶」，以體相義而非相狀義來解釋「相」，故而無分別智可以不變而緣真如。 由上述討論可見，對於玄奘系唯識宗而言，正智與真如可以說是不一不異，但不能說是即智即如或即如即智。對於正智與真如之不一，歐陽竟無曾如此說，「真如之謂體，正智之謂用；真如之謂性，正智之謂用。不可淆體、性於相、用，淆相用於體、性。」（轉引自，《中國佛教學術論典第七冊》，頁54.4）更云，「正智有種，真如無種，不可相混。」（《歐陽漸文選》，王雷泉編選，頁37.2）作為體性之真如既然無種，而作為相用之正智則是有種，兩者之不一可說是根本有別之不一。 a.b.ii. 真如圓成實性之檢討 對真如的特性已從正智的角度解析如上，就可進而檢視真如之具圓成實三義的合理性如下。 其一，先就「成就」義來看。真如之成就義是指「體常，非生滅故」，也涵攝淨分依他的成就義，「能斷諸染，是究竟故」，故而其消極的成就義就是究竟離染，其積極的成就義就是究竟斷染。而真如本身固然可說是究竟離染，具有消極的成就義，但由於真如畢竟是所證而非能證，並不具有究竟斷染的動力，故而並不具有積極的成就義。因此，真如之成就義是有所缺憾的。 其二，就「圓滿」義來看。真如之圓滿義是指「體遍，無處無故」，也涵攝淨分依他的圓滿義，「勝用周遍」，故而其消極的圓滿義就是普遍一切法而為體，其積極的圓滿義就是遍及一切法而為體，前者即是所遍義，後者即是能遍義。能夠兼具所遍與能遍而為一切法之體，才是真正的具有「圓滿」義。然而，真如畢竟是所證而非能證，僅具所遍義，並不具有能遍義，故而真如之圓滿義也是有所缺憾的。 其三，就「諸法實性」義來看。真如之實性義是指「體非虛謬，諸法真理」，也涵攝淨分依他的實性義，「體非染故」，故而其實性義乃是由體性非染污、非虛謬而為諸法之真理。由於體性非虛謬與體性非染污係一體之兩面，此處的涵攝是分析性的涵攝而非綜合性的涵攝，故而無消極與積極之分。然而，真如之清淨性乃是自如之清淨性，而非是具有斷染力之清淨性，亦即，不是自為之清淨性，因此，真如之為諸法實性僅僅是所顯之實性，而非諸法所依之實性，其實性義也是有所缺憾的。 其四，誠如歐陽竟無所說，真如既非生滅法，就無種子可言，而諸法是諸因緣所生的生滅法，必有其種子。一方是無種之真如，另一方是有種的諸法，因此，即使可以說真如是諸法的實性，也只能以「不一不異」之詭譎性來說，不能以「即是」來說。因此，真如之具圓成實性乃是有所缺憾的。 b.染分依他與假有依他之辨 對遍計所執等三自性，《識論》也從假或實的角度做分辨。對於依他起性，《識論》云，「依他起性有實有假，聚集、相續、分位性故，說為假有，心、心所、色從緣生故，說為實有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁643.2）指依他起性有假有實，有聚集假、相續假與分位假等三種假，故而說有假有之依他起，心、心所與色法都是從因緣所生，故而說有實有之依他起。可見依他起可分為假有依他起以及實有依他起。而此假有依他起的特性，「若無實法，假法亦無，假依實因而施設故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁643.2），係依實法而施設，故而可稱為有體之施設假。 至於遍計所執，亦即染分依他，《識論》云，「遍計所執妄安立故，可說為假，無體相故，非假非實。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁643.2）遍計所執係妄情而安立，可說為假有，但因為沒有法體，故而其實是非假非實。可見遍計所執之假有係無體而妄情安立之假，不同於假有依他起之有體施設假，因此，遍計所執之假有應該稱為「妄有」。 對於真如之圓成實性，《識論》云，「圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁643.2）指圓成實性唯是實有，既不依他眾緣而生起，也非施設而有。 對實有之真如與實有之依他起，《識論》有兩種的分辨。一是，「諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.1）此即對實有之依他起可稱為「幻有」，對實有之真如則可稱為「真實有」。而實有之依他起之所以稱為「幻有」，「謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.4）就因為有誑惑愚夫之特性。且此誑惑愚夫的特性，須待證真如之後，才可能根除，「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2） 另一是，「復有二（唯識）性，一者世俗，謂依他起，二者勝義，謂圓成實。為簡世俗，故說實性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁651.2）由是可稱實有之依他起為「世俗有」，對實有之真如則可稱為「勝義有」。 由於依他起性本身就有假有之依他起與實有之依他起的分別，而實有之依他起相對於真如固然可稱為「幻有」或「世俗有」，但依他起性畢竟不同於遍計所執之「妄有」。因此，對依他起性，諸如以「假有」來說，以「假相」來說（見《唯識三論今詮》，于凌波著，頁233.4與14.2），都是不夠周全的說法。 c.依他起性通二分說之檢視 依他起性通二分，即染分依他與淨分依他，也即是遍計所執與圓成實性，故而也可以說依他起性通二性（見《識論述記》，冊四，頁2589.2）。但如此之說法卻有不少問題，檢討如下。 其一，如前所說，圓成實性有淨分依他之圓成實與真如之圓成實的區分，而就真如之圓成實與遍計所執的關係來說，《識論》云，「依後圓成實立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我、法性故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁650.3）指圓成實性之立勝義無性是因遠離遍計所執的我執與法執。因此，真如之圓成實與遍計所執的關係就是有此即無彼，有彼即無此，兩者不能並立。法舫法師就以「明與暗的對立」來說（見《唯識史觀及其哲學》，法舫著，頁299.2）。但這樣不容並立的關係是否適用於遍計所執與淨分依他之圓成實呢？換言之，染分依他與淨分依他是否也是不容並立呢？ 染分依他也就是有漏有為，淨分依他也就是無漏有為，表面上看，似乎兩者也具有不容並立的關係，但深入來看則並非如此。蓋玄奘系唯識宗主張漸修，故有「（唯識）五位漸次悟入」之說（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁654.1），所謂「唯識五位」就是資糧位、加行位、通達位、修習位與究竟位（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁654.3）。因此，在漸修漸證至究竟位之前，亦即在證得真如之圓成實的過程之中，就有諸種諸類的無漏種生起，此即是無漏有為的淨分依他，故而究竟棄捨的對象也就包括有「劣無漏種」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.2）。由是可見，染分依他與淨分依他之間並無不容並起的關係，換言之，有漏有為與無漏有為可以同時並存。 其二，依他起是唯識之相，真如之圓成實性則是唯識之性，係相與性的關係，此即窺基所云，「又言唯識相、性不同。相即依他，唯是有為，通有、無漏。…性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏。」（《識論述記》，冊一，頁29）又依他起是法，真如則是法性，此即窺基所云，「依他是法，如是法性，道理應爾。」（《識論述記》，冊四，頁2605.1）不過，就真如乃是我執與法執之「二空所顯」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3）而言，至多僅是如實了知依他起性之幻有的本性，此即所謂的「不空依他」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3），卻不能說真如是依他起的實性。且《識論》本身也云，「此圓成實與彼依他非一非異，…勝義、世俗相待有故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.1）指真如之為勝義與依他起之為世俗乃是相待而有，此與一般所說的「實性」之意，即相之所以為相的根據所在，差距不小。 其三，依他起性可通染淨二分，自然就有依他起性本身是染是淨或是非染非淨的疑問產生。無著之《攝論》就主張依他起性本身是染性，此如「闇中繩顯現似蛇」之比喻中云，「若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在，若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故，此覺為依，繩覺當滅。」（《攝論講記》，頁327）以蛇覺比喻遍計所執性，以繩覺比喻依他起性，指依他起性之繩覺本身是虛妄，也當除滅。故而印順法師也說，「關於依他起，本論確是說虛妄雜染，是染種所生的三雜染，虛妄分別為自性，是亂相，是亂體。」（《攝論講記》，頁279.2） 不過，由《識論》的「不空依他」之說（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁627.3），卻非主張依他起性本身是染性，而有主張非染非淨之意。故而吳汝鈞也如此解說，「亦由於一切事物都是依他起，所以事物本身都是中性的，既不是虛妄，亦不是清淨。…事物本身的依他起性是中性的。」（《唯識現象學（一）》，吳汝鈞著，頁197.1）認為依他起性本身是中性的。 其四，對於依他起性的通二分，如以玄奘系唯識宗的核心義理「種現說」來看，就依他起性是有生滅的有為法來說，本身就是由種子所生起的色心諸法，其通二分就是有漏有為與無漏有為，《識論》云，「染淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁253.1）可見有漏有為與無漏有為也都是由種子所生，故而種子也有染汙種與清淨種（或說有漏種與無漏種）之分。 然而，對於有漏與無漏之分，窺基云，「要與自身煩惱俱者，方成有漏故。善心、無覆既與煩惱不俱，應不成有漏。」（《識論述記》，冊二，頁1506.2）也就是以是否有煩惱心所俱起為區分的依據。換言之，有為法如果有煩惱心所俱起就是有漏有為法，如果無煩惱心所俱起就是無漏有為法。由是可見，依他起的有為法係由色心諸種所生起，如其生起連帶煩惱心所種者就是染汙種，如其生起不連帶煩惱心所種者就是清淨種，因此，染汙種係合和而成，並無單獨的染汙種，相對的，無煩惱種與之連帶的有為法本身就可說是清淨種，而非僅僅是中性的，也就是說，依據「種現說」來看，依他起本身就是清淨依他。進而，在依他起本身就是清淨依他之下，不僅實有之依他是清淨依他，假有之依他也應該是清淨依他。 D. 法執與所知障 所謂所知障，《識論》云，「覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）指覆蓋所知之境的無顛倒性，能夠障礙菩提，所以稱為所知障。至於「所知境」，窺基釋云，「謂有為、無為」（《識論述記》，冊四，頁2721.2），就是包括一切有生滅的有為法與無生滅的無為法。至於「能障菩提」，就是「令（正）智不生」（《識論述記》，冊四，頁2721.2），換言之，所知障之所在，正智就不生，正智如可生起，就無所知障之容身。 D.A. 法執與所知障之關係 所謂「法執」，就是對「法」之知不如實，故而對於法執與所知障的關係，《識論》云，「所知障者，謂執遍計所執實法（之）薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1），指所謂的所知障，就是以執著遍計所執實法而來的法我、我所的薩迦耶見而為上首，包括惡見、疑、無明、愛、恚與慢等等的煩惱心所，能夠覆蓋所知境的無顛倒性，故而能夠障礙菩提。簡言之，所知障就是以法執為根本。故而窺基也云，「所知障中，類亦非一，法執為本，餘障得生。」（《識論述記》，冊一，頁48） D.B. 所知障與煩惱障之關係 所知障由法執而來，煩惱障由我執而來，而玄奘系唯識宗主張「法執寬，我執窄」，有法執必有我執，故而所知障與煩惱障也具有如下之關係。 第一，有煩惱障，必有所知障。《識論》云，「煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.2）指有煩惱障就一定會有所知障，因為煩惱障必定以所知障作為所依。何以煩惱障必定以所知障作為所依呢？窺基釋云，「煩惱所緣必是法故。」（《識論述記》，冊四，頁2727.2）煩惱心所是能緣，必定有法之存在為其所緣，有所緣而後有能緣，此即「所緣緣」之義，故而煩惱障也必定以所知障為生起之所依。 第二，煩惱障粗，屬不善性，所知障細，屬無記性。窺基云，「然煩惱粗，有多品類，可易了知，二乘所斷。唯是不善，有覆性故，…。今此所知障細，下無多品類，極難了知，唯菩薩斷。亦是異熟無記所攝。」（《識論述記》，冊四，頁2720）認為煩惱障可易了知，故而其相粗顯，全都是不善性所攝，相對的，所知障則極難了知，故而其相細微，屬於異熟無記性所攝。 第三，兩者之斷有別，煩惱障係聲聞與獨覺二乘所斷，所知障唯菩薩才能斷。《識論》云，「二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.4）此中關鍵就在於小乘承認有法的存在，不認為有法執，而大乘則認為有法執，故而唯有大乘的菩薩道才兼斷法執之所知障，小乘的聲聞與獨覺道就只能斷我執之煩惱障。 3.6.A.C 我執種與法執種之斷滅說 《識論》云，「二取習氣…，即是所知、煩惱障種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁659.5）指能取之取的習氣就是煩惱種，所取之取的習氣就是所知障種，由是可見，煩惱障由能取而來，所知障則由所取而來。 《識論》又云，「煩惱障者，謂執遍計所執實我（之）薩迦耶見而為上首，…。所知障者，謂執遍計所執實法（之）薩迦耶見而為上首，…。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁659.5-660.1）於此將我執與法執都同稱為「薩迦耶見」（satkaya-drsti，直譯為有身見，意譯為我見），窺基釋云，「此中不言我見，言薩迦耶見者，若言我見，不攝我所。」（《識論述記》，冊四，頁2718）只為涵攝我所見與法所見，才採用「薩迦耶見」，其實是可以直接用「我見」這詞。故而窺基於他處就云，「法我、人我皆我見故。」（《識論述記》，冊二，頁1380.1）由此之故，法我執之法執也稱為法我見，人我執之我執也稱為人我見。 由於我執與法執的本質都同是「我見」，只因能取或所取而有分別，故而《識論》也云，「我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁323.2）指我執與法執雖然作用有別，但不會相違逆而不能並起，因為都是同依慧心所而起。由於我執與法執都同依慧心所而起，故而討論這兩執的斷滅有時就不再特別區分。 A. 我執種之斷滅：證我空 我執有現行與種子之分，故而對於我執的去除，也應由現行我執之去除進展到我執種子之斷除，才可說竟其功而臻達佛果。此即窺基所云，「斷有二種，一斷種，二伏滅。」（《識論述記》，冊一，頁166）有伏滅現行之斷，也有斷種之斷，必須以達斷種之斷為目標。 《識論》開宗明義云，「由我、法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）所謂證二空，就是證我空與法空，我空又稱生空，指若能證我空，就可去我執，因而可以斷除所有的煩惱障，若能證法空，就可去法執，因而可以斷除所有的所知障。 對於所謂的證我空，窺基釋云，「證無我理，我見便除。」（《識論述記》，冊一，頁48）即以證「無我」之理來說證我空，基本上是一種對治的修證型態。 A.A. 證我空之內涵 我執有俱生我執與分別我執之分，因而斷我執之證我空也應有兩種型態，一是斷分別我執之證我空，另一是斷俱生我執之證我空。 分別我執係因邪教與邪分別而起，此種分別我執易斷，「初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.3）指初入見道位時，觀一切法之生空的真如理，就能夠除滅。所謂見道，與修道及無學道合稱三道，在修證的十地位階之中屬於初地，在五位位階之中屬於第三通達位。《識論》對數論與勝論等外道的分別我執，如「執我體常」、「執我體實有」之主張，也分別予以破除（前者見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁23.4-24.3，後者見24.4-25.2）。此分別我執既因邪教與邪分別而起，故而非討論的重心，於此置之不論。 俱生我執係與第七識、第六識俱起之我執，在修證之中屬於難斷者，「後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.2）指於後來的修道位之中，必須不斷修習殊勝的生空觀，才能夠徹底除滅。所謂「勝生空觀」，窺基釋云，「勝生空者，簡異有漏及遊觀生空心。」（《識論述記》，冊一，頁168.1） 修「勝生空觀」以除滅俱生我執，除了要斷滅其現行之外，還要斷除其種。《識論》對於俱生我執之斷種，以煩惱障之斷種來說，又分頓斷與漸斷兩類。 對於頓斷，《識論》云，「第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。…任運內起無麤細故。餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中一切頓斷。修所斷者，隨其所應，一類二乘三界九地一一漸次九品別斷，一類二乘三界九地合為一聚九品別斷，菩薩要起金剛喻定，一剎那中三界頓斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁736.2）指第七識所俱起的煩惱障種子，在三乘聖者將要證得無學果時，三界所有煩惱一剎那間頓斷。因為第七識的我執，是任運而起，唯緣自內之境，沒有品類粗細的差別，所以能夠頓斷。至於第六識所俱起的煩惱障種子，可分見道所斷與修道所斷。見道所斷者，三乘人在見道位的真見道一切頓斷。修道所斷者，隨其根的鈍利而有別，…菩薩要到金剛喻定生起，於一剎那間三界頓斷。 對於漸斷，《識論》云，「餘六識俱煩惱障種，…修所斷者，隨其所應，一類二乘三界九地一一漸次九品別斷，一類二乘三界九地合為一聚九品別斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁736.2）指其餘第六識所俱起的煩惱障種子，於修道所斷者，隨其根的鈍利而有別。有一類鈍根二乘人，在三界九地的八十一品煩惱，必須一地一地各分九品而漸次別斷。有一類利根二乘人，能將三界九地的八十一品煩惱，合為一聚九品而一一別斷。 至於漸斷之隨根器利頓而有形態之別，《識論》的理由是，「二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故，加行等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁736.3） （2014.1.18初稿） |
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