3.6.A.B. 法執種之說

所謂法，《識論》云，「法謂軌持」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.2）。窺基釋云，「軌謂軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。」（《識論述記》，冊一，頁82.2）指「軌」就是軌道規範之意，可以讓人有事物之解，「持」就是任運攝持之意，不失不變就產生自體之相。窺基並以「四對」解釋「法」之軌與持兩義之間的差異，「一、體有無對，二、自性差別對，三、有為無為對，四、先陳後說對。」（《識論述記》，冊一，頁82.2）其中第一「體有無對」係顯示「法」可兼指有體法與無體法，第二「自性差別對」係指「法」既具自性義，也具差別義，第三「有為無為對」則顯示「法」可兼指有為法與無為法。故而熊十力先生說，「法字義，略相當於中文物字之意，…為至大無外之公名。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁1a）

法之種種相，「謂實德業等，蘊處界等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.2），包括世間與聖教所說之法的種種相，都是依心識之相分而假立施設（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3）。此假立施設之法，《識論》分為愚夫所計實法之假，此為妄情施設假或說無體隨情假，以及內識所變似法之假，此為依他施設假或說有體施設假。（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁15.1）因此，法執應分為無體隨情假與有體施設假這兩種法執。相應於此，法執之種子也應有兩種之分，故而不能簡單的僅以《識論》所說的名言種來說，有體施設假也牽涉到前文所說的性境共相種。《識論》云，「二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁586.1），有將法執種均視為名言種之意，此說法存在著太簡化的問題。

A.法執之分類

法執如同我執一樣，也分為俱生法執與分別法執。所謂俱生法執，《識論》云，「無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.2）此界定與俱生我執一模一樣，無一字之差。意指過去無始以來，由於虛妄熏習的內在因力，恆常與五蘊身俱起，不需要外道邪師的說教以及因邪教而起的邪分別，就自然的生起，所以叫做俱生法執。對於「內因力」，窺基釋云，「由自種子內因力生。」（《識論述記》，冊一，頁507.2）「內因力」即是「自種子」，換言之，俱生法執係由俱生法執之種子所生。

所謂分別法執，《識論》云，「亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.3）此界定也是與分別我執一模一樣，無一字之差。意指既有過去無始以來虛妄熏習的內因力，還要加上現在外面的助緣才能夠生起，並非與五蘊身俱有，而是由受到邪師說教以及因邪教而起的邪分別，然後才會生起，所以叫分別法執。

對於俱生法執與分別我執的除滅，俱生法執「細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.2）指在十地之各地都須修習殊勝的法空觀才能除滅。所謂「勝法空觀」，窺基釋云，「言勝法空，顯法空觀，簡遊觀心，唯取無間（之）斷法執道。」（《識論述記》，冊一，頁511）至於分別法執，「麤故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.2）指入初地時，觀一切法而證法空真如，就可以除滅。

「俱生法執」係與五蘊身恆常俱起的法執，這才是唯識宗所要破除而能成佛的關鍵，故而以下的討論的法執都是指「俱生法執」而言。

B.法執與心識之關係

「俱生法執」同樣可再分為常相續與有間斷兩細類，此兩細類與心識之間也具有對應關係。對於常相續之俱生法執，亦即恆起之俱生法執，《識論》云，「在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.2）指所對應的心識為第七末那識，因第七識緣取第八識的見分，生起具主宰性的心相，對此心相執著為真實之法。《識論》界定俱生我執與俱生法執僅最後一句有一字之差，將「執為實我」改為「執為實法」，顯然認為俱生我執同時也就是俱生法執。窺基解釋云，「能持自體，說名為法，即一切法皆持自體。有常一用，方名為我，故非一切法皆是我。」（《識論述記》，冊一，頁506）認為凡能攝持自體者就可稱為法，但具有常一之特性者才可稱為我，故而可稱為「我」者必定是法，但可稱為「法」者就不一定就可稱為我。換言之，第七識之俱生法執的實質就是俱生我執。

對於有間斷之俱生法執，《識論》云，「在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總或別，起自心相，執為實法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁97.2）指所對應的心識為第六識，因緣取阿賴耶識所變現的五蘊、十二處、十八界之相，或總緣，或緣取其一，生起自心之相，對此心相執著為真實之法。由於此處所謂的五蘊，也就是「內處」之五取蘊，故而有間斷之俱生法執除了「外處」之法執外，也包括有間斷之俱生我執。所謂「外處」就是六根與六識所對的色、聲、香、味、觸與法等六境。由是可見，第六識緣取「內處」時就有俱生我執，緣取「外處」時就有俱生法執。

B.A. 第六識之俱生法執的檢視

第六識緣取「內處」之五蘊或六根六識，不論或總或別，就有斷續的俱生我執，這是建立在「恆與身俱」，但在緣取「外處」時所起的俱生法執，其俱生性就應該沒有「恆與身俱」這個條件，是則，就有第六識之俱生法執建立在何種條件的問題存在。窺基於此釋云，「但計有體，即計為法。故計於法，亦依處、界。處、界即是真如、擇滅等。不了此界、處，而執有法故。」（《識論述記》，冊一，頁509）以真如來說界與處，即使此釋可成立，但頂多交代了法執的虛妄性，還是不能說明其俱生性。

《識論》於解說阿賴耶識時云，「自體生時，內變為種及有根身，外變為器」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）阿賴耶識外變為器世間而為第六識之所緣，或許可說明「識所變處、界相」之所據。而對玄奘系唯識宗而言，此阿賴耶識所變的器世間具有相當的恆常性，故而第六識緣之而起的法執也具有「俱生性」。不過，依照一般經驗，器世間乃是動態的器世間，而非一成不變的靜態器世間，本身不具有恆常性。因此，第六識所具之法執究實而言應該沒有俱生法執，而僅有俱生我執。

B.B. 法執與我執之關係

法執也稱為法我執，我執稱為人我執（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁2a.2-2a.3）。對於兩者的關係，護法云，「法執寬故，人執俱時，必有法執，有法執時，可無人執。」（見《識論述記》，冊一，頁506）其理由就如上文窺基所說，因為能夠持自體者未必有常一之用，故而法執寬而我執窄，我執者必是法執，法執者不見得就是我執。落實到種子來說，「有唯法執種子生故，無有唯從人執種起。」（《識論述記》，冊一，頁506）就有僅從法執種子而生者，沒有僅從我執種子而生者。

《識論》進而云，「我執必依法執而起」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁323.2）認為法執為本，我執依之而起，換言之，如果從破執的角度來說，我執破了，不見得法執也破了，唯有法執破了，才能說破盡一切執。此我執必依法執而起之說，應用至煩惱障與所知障，《識論》就說，「煩惱障中，此障（即所知障）必有，彼定用此為所依故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.2）主張煩惱障也是以所知障為依據。玄奘系唯識宗之所以如此主張，也與小乘僅破我執，大乘更去法執的基本立場有關。

B.C. 法執與我執關係之檢討

玄奘系唯識宗主張我執必依法執而起，法執為我執之本，這樣的主張是有問題的，檢討如下。

其一，就第七末那識而言，第七識緣取第八識見分而有似常似一之相，由是而說有俱生我執，此似常似一之相同時具有持其自體之相，由是而說有俱生法執，因此，論兩者之本末，係俱生我執為本，俱生法執為末，我執並非依據法執而起。由是可見，我執必依法執而起之說在第七識就無法適用。

其二，就第六識而言，第六識緣取五取蘊之內處而有我執，此五取蘊因為「恆與身俱」，故而是俱生我執，相對的，第六識緣取器世間之外處而有法執，此器世間因為恆為第八識見分之所對，由是而勉強可說是俱生法執。由此可見，第六識之俱生我執與俱生法執的生起，乃是分別緣取內處與外處而生，可說是並列而起，兩者之間並無能生與所生的關係。因此，我執必依法執而起之說在第六識同樣也無法適用。

其三，就能取與所取之對列而言，有所取就有能取之存在，而有能取同樣也有所取之存在，兩者不可分離。由能取而有我執，由所取而有法執，故而我執與法執基本上也是對列而不可分的關係。有我執之存在，同時也就有法執之存在，同樣的，有法執之存在，同時也就有我執之存在，因此，不能說我執必依法執而起。大乘之強調去法執，應是著眼在有法執之存在，就顯示有我執之存在，我執之去除淨盡也須法執一併去除。

其四，能取本身也可以成為能取的對象，而成為所取，故而，由能取而來的我執，也因可以再成為所取的對象而成為法執，因此，廣義的法執可以包含我執，但狹義的法執則不能包含我執，狹義的法執乃是與我執對列而起。將廣義的法執與狹義的法執相混淆，而說我執必依法執而起，這是有問題的說法。

其五，我執可分為所取之我執與能取之我執。所取之我執即是以「內處」為所取而形成的我執，這是以持續存在時空之中的軀體為核心而來的我執，可以稱為「軀體我」。能取之我執則是運作之中的心識為對象所形成，這即是自具自我同一性的先驗統覺，可稱為「統覺我」。但先驗統覺之自我同一性乃是先天性而非後天性，「軀體我」之同一性乃是後天性而非先天性，兩者的同一性並不相同。然而，先驗統覺的運作離不開持續存在時空之中的軀體，故而「統覺我」與「軀體我」乃是性質可分但事實上不可分之一體，此不可分之「我」也就是唯識宗所說之「我執」。因此，唯識宗所說之「我執」乃是合併所取之我執與能取之我執為一體的「我執」，但具先天性之「統覺我」其實不能說是「我執」，這也就成為唯識宗所說「我執」之問題所在。

C. 法執與遍計之虛妄分別的關係

法執既然是心識緣取「外處」時所產生，就可進而探討法執與心識之緣取的關係，以進一步確定法執之特性。

C.A. 分別之義與類別

《識論》云，「『識』謂了別」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.2），「識」就是明了分別之意，簡言之，就是認知之意，指八識都有明了分別的作用。而此「了別」（khyati）一詞雖可再細分為「明了」與「分別」，如弘學就說，「前五識起〝明了〞功能，就是感知功能，或感性認識。與之同起的第六識才起〝分別〞功能，就是理性認識。」（《唯識學概論》，弘學著，頁169.7）將之各別繫屬於前五識與第六識，並以現代用語「感性認識」與「理性認識」稱之，諸如這樣的說法都可再斟酌。不過，如以八個心識來看，此「了別」一詞基本上就等同於「分別」（vikalpa）一詞。世親於第十七頌云，「是諸識轉變，分別所分別（vikalpyate）」，就是以「分別」來說。

世親於早年所著的《俱舍論》，將「分別」區分為三種，有自性分別、計度分別與隨念分別，其中，自性分別是以心所之尋與伺為體，計度分別以第六意識相應的散慧為體，隨念分別則是以第六意識相應的定中之念或散中之念為體。（見《俱舍論頌略釋》，齊藤唯信著，頁115.3-116）。世親認為前五識具有自性分別，故其頌云，「五識有尋伺」（見《俱舍論頌略釋》，齊藤唯信著，頁114.2）。至於自性分別之「自性」，係指所緣諸法的自體而言。（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁17a.3）

《瑜伽論》則有七種「分別」，「謂有相分別，無相分別，任運分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁51b）所謂任運分別，「謂於現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁51b）此同於世親所說的自性分別。另外別立染污分別與不染污分別，依有否煩惱之相應來分。

《瑜伽論》又有八種「分別」，「一者自性分別，二者差別分別，三者總執分別，四者我分別，五者我所分別，六者愛分別，七者非愛分別，八者彼俱相違分別。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁417b）所謂自性分別，「謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思，如是名為自性分別。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁417b）此與世親所說的自性分別之意義相近。但沒有別立類似染污分別與不染污分別。

《攝論》也提出十種分別，「一根本分別，謂阿賴耶識。二緣相分別，謂色等識。三顯相分別，謂眼識等并所依識。四緣相變異分別，謂老等變異，…。五顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異。六他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別。七不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。八如理分別，謂正法中聞正法類分別。九執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別。十散動分別，謂諸菩薩十種分別，…。」（《攝論講記》，頁250-251）其中第二緣相分別是所分別，第三顯相是能分別，兩者合起來就相當於自性分別。

C.B. 虛妄分別與能遍計

由世親在《俱舍論》所提的自性分別，以及《瑜伽論》所提不染污分別，可見心識之分別不見得都是虛妄分別。所謂虛妄分別，窺基云，「虛者不實，妄者顛倒，是故於境不如實知。」（《二十論述記》，卷四，新文豐版，頁26a.2）就是顛倒不如實之分別。

《攝論》云，「如此諸識，皆是虛妄分別所攝。」（《攝論講記》，頁280）指身識與身者識等所有十一個識都是攝屬於虛妄分別，換言之，所有八識都是屬於虛妄分別。《辯中邊論》也如此主張，「三界心心所，是虛妄分別。」（電子版，卷上）認為不僅心王是虛妄分別，所有的心所也是。

《識論》云，「此能轉變（即八識）即名分別，虛妄分別為自性故」，又云，「即（八）現識等總名分別，虛妄分別為自性故。」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁524.4與540.4）表面看顯然主張所有八識也是以虛妄分別為自性，攝屬於虛妄分別。但深入分析則不然，玄奘系唯識宗並不主張所有的八識都是虛妄分別之識。

C.B.a 遍計所執性之提出

世親於《唯識三十頌》的第二十頌至二十二頌，提出遍計所執性（parikalpita-svabhava）、依他起性（paratantra-svabhava）與圓成實性（parinispanna-svabhava）等三性說，這也是繼承無著在《攝論》所提的三性說（見《攝論講記》，頁233）。

所謂「遍計」，《識論》云，「周遍計度，故名遍計」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁619.4），即是能周遍一切法而計度之意。熊十力先生釋云，「遍之為言，即顯緣境最極寬廣。計之為言，即顯籌度力用強盛。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁107b.3）故而此「遍計」之立名本來就是針對第六意識而來。《攝論》云，「意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。」（《攝論講記》，頁237）此即是《識論》解釋「遍計」義之所本。

既有能遍計之第六識，就有所遍計之對象，此即是依他起性，也就有能遍計之所得，此即是遍計之所執，此即《攝論》云，「有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成」（《攝論講記》，頁237），因此，遍計所執性就由這三個面向所構成。

C.B.b 八識之遍計性

窺基依據「遍計」之「遍」與「計」，以四句區分八識的遍計性之不同，「有遍而非計，謂無漏諸識、有漏善識等，能遍廣緣而不計執者。有計而非遍，謂第七有漏識。有亦遍亦計，謂有漏染污我、法執，第六識等。有非遍非計，謂有漏五識及第八識等。」（《識論述記》，冊四，頁2550.1）其中，「遍而非計」的無漏識先不論，就有漏識而言，有「亦遍亦計」的第六識，有「計而非遍」的第七識，也有「非遍非計」的前五識與第八識。對玄奘系唯識宗來說，「計而非遍」的第七識也歸屬於「亦遍亦計」，「唯第六識能周遍計度，第七識等是此類故，亦名遍計。」（《識論述記》，冊四，頁2550.1）

相對的，安慧則主張所有的八識都是有漏所攝，故而都具有遍計性，「八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.3）認為不僅第六識與第七識具有虛妄分別的遍計性，第八識與前五識也具有遍計性。因此，護法之玄奘系唯識宗與安慧看法之不同，就在於第八識與前五識是否具有虛妄分別的遍計性。

以下分依前五識、第六識、第七識與第八識等四類，逐一檢視八個識的遍計性或分別性，探討玄奘系唯識宗主張之合理性。

C.B.b.a 前五識之分別性的檢視

對八識之分別性或遍計性的檢視，先由前五識著手，蓋對前五識的分別性有較確定的掌握之後，其他三識的分別性或遍計性就有比較的基準。

a.前五識之分別性

對於前五識的分別性，《識論》云，「五識身不能思慮，唯外門轉」，又云，「眼等五識無分別故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁550.5與660.1），明指眼等前五識不能思慮，沒有分別性，乃係以思慮來界定分別性。對於「思慮」之意，窺基釋云，「不能思慮，無尋、伺故。」（《識論述記》，冊三，頁2025.2）就以不定心所之尋與伺來說，不能思慮就是沒有尋與伺之心所與之相應俱起，反之，能思慮者就是有尋與伺之心所與之相應俱起。因此，《識論》也主張，「五識定無尋、伺。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁489.1）

《識論》「五識無尋伺」的主張，顯然與世親在《俱舍論》所說「五識有尋伺」相互牴觸，而《俱舍論》之說「五識有尋伺」，在三分別之中就以「自性分別」來說，故而窺基也云，「五識無自性分別」（《識論述記》，冊三，頁1973.1）。

「色等五識，唯了色等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.1），前五識雖然沒有以思慮而言的分別性，但畢竟也具有一定的分別性，否則就不屬於了別境識，窺基云，「《對法》說言自性分別是有相收，非任運攝。」（《識論述記》，冊三，頁1973.1）以《瑜伽論》七分別之中的任運分別來說前五識的分別性，至於《俱舍論》所說的自性分別則屬於《瑜伽論》七分別的有相分別。不過，窺基又云，「自性分別亦有二種，一即是五識，二是意識相應尋、伺。」（《識論述記》，冊三，頁1973.1）指自性分別有兩種，一種是五識的自性分別，另一種是與尋伺相應的自性分別，簡言之，可分為無尋伺之自性分別與有尋伺之自性分別。因此，對於玄奘系唯識宗而言，分別可分為四種，也就是無尋伺之自性分別、有尋伺之自性分別、計度分別與隨念分別。為避免混淆，此四分別也可說為任運分別、自性分別、計度分別與隨念分別。

熊十力先生云，「分別有二種，一尋伺為體，二非尋伺為體。《瑜伽》說，『諸尋伺必是分別，分別自有非尋伺』（按，語見《瑜伽論》，卷五，新文豐版，頁88b.2，後句原作『或有分別非尋伺』）者，義據足徵。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁22b.2）即可分為有尋伺之分別與無尋伺之分別，若以有執無執來分，前者即是有執之分別，後者即是無執之分別。玄奘系唯識宗的四分別，其任運分別係無執之分別，自性分別等其餘三種分別就是有執之分別。

總結上述，五識的分別性係無分別之任運分別，即是無尋伺之自性分別，也就是無執之分別。

b. 前五識之現量性

眼等五識之所以合稱五識，窺基釋云，「一謂俱依色根，二同緣色境，三俱但緣現在，四俱現量得，五俱有間斷。」（《識論述記》，冊三，頁2018.3）就因同具五個特性，其中第四個特性就是緣取色境之所得屬於現量。故而，窺基於他處也云，「五識唯現量」（《識論述記》，冊一，頁342）。

對於現量（pratyaksa-pramana）之義，陳那於《正理門論》云，「現量除分別（按，或譯「現量無分別」）」，指現量係去除分別者。（轉引自《佛教的當代判釋》，吳汝鈞著，頁75.2）又云，「現現別轉，故名現量」，據吳汝鈞的考釋，其意是「就各個個別感官而分別運轉的，是現量」。故而吳汝鈞認為感官之直接知覺就是現量，其特性就是沒有任何語言與概念的運用。（《佛教的當代判釋》，吳汝鈞著，頁76.3-77.3）商羯羅主（Sankarasvamin，意譯為天主，陳那弟子）也釋云，「此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，離名（言）種（類）等所有分別，現現別轉，故名現量。」（《因明入正理論》，宋立道釋譯，頁244，高雄：佛光文化，2000年，初版三刷）所說大體相同，差異僅在「正智」。此「正智」一詞顯示無迷亂之意，蓋五官之運作也有迷亂之時，如亂視、老花等等。

對此五識現量之狀況，熊十力先生有如此之描繪，「爾時能緣冥會所緣，渾然一體而轉。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁22b.3-23a.1）窺基也有「親冥自體」之形容（《因明大疏校釋》，鄭偉宏著，頁43，上海：復旦大學出版社，2010年）。

不過，現量並非僅有五識之現量，窺基分為定位之現量與散心之現量（《因明大疏校釋》，鄭偉宏著，頁43），其中散心之現量就包括五識之現量。智沼於所續《因明大疏》云，「能離分別略有四種，一、五識身，二、五俱意（識），三、諸自證，四、諸定心。」（《因明大疏校釋》，鄭偉宏著，頁711）指散心之現量有三種，除了五識現量之外，還有五俱意識之現量，以及諸識自證分與證自證分互緣之現量。但依玄奘系唯識宗之義理，智沼所說的散心現量還漏掉第八識之現量，窺基即云，「因（位）五、八識等，唯現量」（《識論述記》，冊一，頁729.2）。

後世太虛也將現量分為兩種，「一者觀行智證現量，具遍行、別境等法，在定中獨頭（意識）及無漏智是。二者世間現量，但有遍行五法，無念、慧等，昧然若無所知，即率爾意識（應即是五俱意識）及有漏前五識與第八識是。」（《法相唯識學》，太虛著，下冊，頁91.6）可供參考。

c. 前五識之善惡性

《識論》云，「六轉識三性容俱」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁352.3），認為包含前五識的六轉識都具有善性、惡性與無記性，這是玄奘系唯識宗的正義。小乘犢子部等則主張「五識非染，亦非離染」（見《「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁82.3）。

對於前五識可能具有的惡性或說染性，《識論》云，「小（煩惱）十麤猛，五識中無，中、大（煩惱）相通，五識容有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁473.3）指五識不具有十個小煩惱，因為小煩惱的行相粗猛，至於中煩惱兩個與大煩惱八個，因有遍通性，故而前五識或可容有。《八識規矩頌》則總結前五識的助伴，「遍行、別境、善十一，中二、大八、貪嗔癡。」（見《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁272.2）指前五識可能具有的染性，除了中煩惱兩個與大煩惱八個之外，還有根本煩惱的貪嗔癡三個。窺基亦云，「五識有根本三、隨惑十。」（《識論述記》，冊四，頁2724.2）

然而，對於玄奘系唯識宗而言，前五識的分別性係任運分別，乃是無執的分別性，此即窺基所云「五識中無慧執故」（《二十論述記》，卷一，新文豐版，頁17a），又如何有煩惱心所與之相應而說具有染性呢？

對此，《識論》云，「眼等五識，無分別故，法見（即法執）、疑等定不相應，餘由意力，皆容引起。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）指前五識因不具計度之分別性，故而法執與疑等煩惱心所一定不相應，其餘的煩惱心所則因第六識之力，都可以引發而相應生起。此中的關鍵在於由第六識所引發的「其餘的煩惱心所」，是否包括根本煩惱三個與中大煩惱十個等十三個煩惱心所？雖然窺基在此處的疏釋採否定說，認為僅指見道所斷之「分別之惑」（參見《識論述記》，冊四，頁2724.3-2725.1），但一般認為應該包括根本煩惱等十三個煩惱心所，此如太虛於解釋五識之「通三性」就說，「（前五識）隨第六意識而有善惡無記三性」（《法相唯識學》，太虛著，上冊，頁169.4）。依據玄奘系唯識宗的正義，也應該包括根本煩惱等十三個煩惱心所，窺基於他處也云，「五識中貪、嗔等惑，雖染仍現量。由他引故成染，親得故現量攝。」（《識論述記》，冊一，頁736）認為由第六識之他所引，故而前五識具有染性。

對前五識之由他引而具染性，《瑜伽論》有很好的解說，「由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初是眼識，二在意識。決定心後，方有染淨，此後乃有等流眼識，善不善轉。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁51a.1）指眼識之生起有三心可得，首先是率爾心，其次是尋求心，再次是決定心。此三心之中的率爾心屬於眼識自身，尋求心與決定心則屬於第六識。而在決定心生起之後才有染淨之分，再後就有等流之眼識，依其染淨而具善性或不善性。

窺基則釋之云，「《瑜伽論》說，率爾等五心中，前三定無記故。此約未轉依位五識，無漏時即唯善性故。」（《識論述記》，冊三，頁1554.1）五心係率爾心、尋求心、決定心、染淨心與等流心（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁20a.2-20b）。其意是，在未轉依的凡夫位，眼識在自身之率爾心階段沒有染淨之分，與第六識合起階段的尋求心與決定心也沒有染淨之分，在染淨心與等流心的階段才有染淨之別。窺基指決定心也是無記性，這說法有商榷餘地，但可確定的是，眼識等五識在自身之率爾心的階段係無記性，即使是與第六識（此即五俱意識）合流的尋求心階段也是無記性，此後有染淨之分就在於合流的第六識生起分別性的決定心。

d. 前五識說法之檢視

對於前五識的分別性，除了分別性本身的解析之外，也從其現量性與善惡性來解析，以下對此三個面向的解析予以檢視如下。

其一，五心說與四分別之會通。依據《瑜伽論》所說，前五識的生起有五心可說，其中率爾心屬於五識之自身，尋求心與決定心則屬於與第六識合流，此三心既然無染淨可言，屬於無記性，因此，如以玄奘系唯識宗的任運分別等四分別來看，率爾心、尋求心與決定心應該屬於任運分別的範圍。任運分別的特性是無尋伺之自性分別，然而，「初墮於境」的率爾心固然沒有尋伺，尋求心則是「為了知故，次起尋求，有欲俱起，希望境故。更有念俱，憶所曾習，以為比擬。」（見《佛家名相通釋》，卷下，頁20a.2）此尋求心在與第六識合流的階段，顯然就有尋伺性，並有欲心所與念心所之俱起。至於決定心，「既尋求已，了知先境，次起決定，印解境故」（《佛家名相通釋》，卷下，頁20b），就有勝解心所與之俱起，也預設尋伺性之先在性。由是可見，如果要維持《瑜伽論》所說的率爾心、尋求心與決定心此三心係無記性，是則，有尋伺之自性分別應非全然是染性，也有非染性者。將有尋伺之自性再分為染性與無記性，其實也符合玄奘系唯識宗將五俱意識歸類為現量之說法。

其二，五心說與現量說有不可會通之處。現量的特色是無分別或說離分別，也就是沒有名言與概念的運用，故而是能緣與所緣冥會的狀態，所謂「渾然冥會」。然而，五心之中只有「初墮於境」的率爾心因沒有尋伺性而為冥會的狀態，至於與第六識合流的尋求心與決定心，既然具有尋伺性，就已非屬於現量之列。不過，就以尋求心來說，這相當於第六識之五俱意識，在玄奘系唯識宗仍然屬於現量之列，所謂「雖俱現量，作用有異」（《識論述記》，冊三，頁2101.2）。由是可見，如果以無分別之冥會做為現量之核心意義，五俱意識就無法歸屬於現量之列，而這與一般經驗不相符合，蓋五官之經驗屬於現量，具有一定的分別性，而非全然的無分別性。

其三，五識通三性之說只是虛說。玄奘系唯識宗主張前五識通三性，換言之，容許煩惱心所與之俱起，但前五識的本質又是無執的分別性，之所以有煩惱心所與之俱起全係第六識所引發，因此，嚴格言之，前五識通三性之說乃是虛說。但誠如梅光羲所說，「計五識非染，違大乘義。」（《「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁82.3）從修證的角度來說，只要在凡夫位，對五識之所得者都應以染性來看待，此正如儒家所說，「非禮勿視，非禮勿聽」（《論語》，顏淵篇，12.1），視與聽之際有非禮者在焉，不可不慎。蓋五心之第二尋求心係「有欲俱起」之心，雖原則上無記性，僅為求知而求知，別無他欲，但此欲既然通三性（見《識論述記》，冊三，頁1624.2），由第六識之所引，也有染欲與之俱起的可能，因此，從修證的角度來說，應說五識通三性。

其四，五心說如以康德的知識論來看，或可做如是之現代闡釋。其前三心之「初墮於境」的率爾心，就有如感官感知「雜多」之直觀。除了欲心所之外，另有念心所與之俱起的尋求心，就相當於重現之構想力，不僅重現此刻之雜多，也重現昔時相關之雜多。至於「印解」之決定心，就相當於知性之綜合，將重現之此刻與昔時之雜多依據範疇而綜合成為一個「表象」。（參見《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，聯經版，頁135.2-143.2）

其五，如以五心說來看，現量可分為無分別之現量與有分別之現量。率爾心即是無分別之現量，無執之尋求心與決定心就是有分別之現量。而率爾心等三心又可以直觀與非直觀來分，是則，無分別之現量就是直觀之現量，可包含感性之直觀與智性之直觀，有分別之現量就是非直觀之現量，其特性就如法稱（Dharmakirti，約西元600-680，傳為護法弟子）所說，「能夠與語詞表達相聯繫」，也就是「分別不僅僅與語言概念形式有關，只要有判斷活動，…就已經是分別。」（見《中國佛教學術論典》第三十三冊，＜因明的現量觀＞，宋立道著，頁362.2，高雄：佛光文化，2001年）以康德的知識論來看，就是主詞與謂詞之間有所聯結，也就是具有範疇在其中運作的綜合性之現量。

C.B.b.b 第六識之遍計性的檢視

對於第六識之遍計性，於此先探討玄奘系唯識宗之主張與論證，再檢視其合理性。

a.《識論》之主張與論證

對於第六識的特性，《識論》云，「第六意識自能思慮，內外門轉。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁500.5）指第六識本身就能思慮，且內外並緣。對於第六識之自能思慮，窺基釋云，「有尋、伺故」（《識論述記》，冊三，頁2026.2），就因為有不定心所的尋與伺，恆常與之相應而起，且具有主動性。至於第六識於內外都可緣取，《瑜伽論》云，「又一意識於一時間，分別一境，或二或多，自境他境，故說意識不可思議。」（《瑜伽論》，卷63，新文豐版，頁700a）指第六識於同一時間可以緣取一境或多境，此多境則包括法境之自境與五識之他境。

玄奘系唯識宗主張唯有第六識與第七識具有遍計性，於《識論》提出十證，其中最主要的兩證就是第三證「計度分別，能遍計故」與第四證「執我、法者，必是慧故」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）。第三證係指具有遍計性者必具有計度分別之用，而唯有第六識與第七識兩識具有計度分別。第四證係指執我或執法者必有別境心所的染慧與之相應而俱起，此唯有第六識與第七識兩識所具。以下先釐清這兩證所說的第六識之遍計性。

第三證「計度分別，能遍計故」，此中的「計度分別」應係《俱舍論》所說三分別之中的「計度分別」，此係以相應的散慧心所為體，不包括以不定心所之尋與伺為體的自性分別。不過，窺基之釋則云，「三分別中計度分別，能為七（分別）中有相分別乃至不染。」（《識論述記》，冊四，頁2560）指計度分別可以包《瑜伽論》所說七分別的有相分別乃至不染污分別，也就是說，包括《瑜伽論》所說七分別裡的任運分別等所有的分別，範圍相當廣。但這顯然是窺基一時性的不恰當之擴張解釋。

第四證「執我、法者，必是慧故」，這是確認第六識之所以具有計度分別，就因第六識具有俱生我執與法執，而具有俱生我執與法執者必有染慧與之俱起。由是可見，第三證乃是以第四證之成立為依據。窺基則釋云，「非五、八識恒與慧俱，寧容有執？」（《識論述記》，冊四，頁2561.2）指前五識與第八識不曾有慧心所與之俱起，就沒有我執與法執。這是以排除法來解說。

b. 《識論》主張與論證之檢視

《識論》主張與論證第六識具有遍計性，其合理性是有問題的，檢討如下。

其一，《識論》的論證有循環論證的問題。《識論》的論題是「第六、第七心品執我、法者，是能遍計」，主要的論證是「計度分別，能遍計故」與「執我、法者，必是慧故」，然而，執我、法者必然具有染慧，這是分析命題，有染慧必有計度分別，這也是分析命題。因此，第六識與第七識之所以具有遍計性的關鍵，就在於具有俱生我執與俱生法執，但在《識論》的論題裡這是已經成立者，故而《識論》的論證乃是循環論證。

其二，即使第六識與第七識具有俱生我執與俱生法執，也不能說第六識與第七識就全都是屬於遍計性。蓋如前文（見本文之15，3.6.A.A之B）所說，第六識與第七識之俱生我執與俱生法執乃是後天性，而非先天性，後天性即顯示其所謂的「俱生我執與俱生法執」並非必然存在者，也就是說第六識與第七識並非全都是屬於遍計性。如果第六識與第七識之俱生我執與俱生法執真的是先天性，真的具有必然性，是則，雖然第六識與第七識全都是屬於遍計性的說法可以成立，卻也使得成佛永無可能，這就如《識論》自己所說的，「不見有執導空智故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）。

其三，就第六識而言，其分位差別有四，「一、五俱意識，二、獨散意識，三、夢中意識，四、定中意識。」（《佛家名相通釋》，熊十力著，卷下，頁14a.3）此四者之中，對玄奘系唯識宗而言，「五俱意識」與「定中意識」都屬於現量之列，亦即，即使具有分別性也不具有計度分別之遍計性。由是可見，第六識雖具有遍計性，但並非所有的第六識都全具有遍計性。

C.B.b.c 第七識之遍計性的檢視

玄奘系唯識宗主張第六識與第七識均具有遍計性，所謂「第六、第七心品…，是能遍計」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4），而在「遍」與「計」的四句分別之中，真正具有遍計性者只有有漏第六識，所謂「普於一切分別計度」，有漏第七識則僅僅是「有計而非遍」（見《識論述記》，冊四，頁2559.2與2550.1）。不過，玄奘系唯識宗仍認為第七識「是此類故，亦名遍計。」（《識論述記》，冊四，頁2550.1）理由就是「有計度故，可是此收」（《識論述記》，冊四，頁2560），也就是在於第七識亦有俱生我執與俱生法執，且是恆常相續者。

不過，前文（本文之15，3.6A.A之B.A與B.D）已檢討過第七識俱生我執之說的問題，玄奘系唯識宗所說的第七識就相當於康德所說的「先驗統覺」，「先驗統覺」雖然也具有由自我同一性而來的「我」相，此即所謂的「先驗我」，但並不等同於具有「我執」之相，因此，第七識既然沒有所謂的俱生我執，也就沒有俱生法執，進而也沒有玄奘系唯識宗所說的虛妄分別之遍計性。

C.B.b.d 第八識之分別性的檢視

對於第八識之分別性，仍先解析玄奘系唯識宗之所說，再檢視其說法之合理性。

a.第八識之分別性

《識論》云，「由斯理趣，唯於第六、第七心品有能遍計。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.5）主張只有第六與第七識具有遍計性，相對的，前五識與第八識就不具有遍計性，故而窺基於「遍」與「計」的四句分別中云，「有非遍非計，謂有漏五識及第八識等。」（《識論述記》，冊四，頁2550.1）由是可見，對玄奘系唯識宗而言，有漏第八識也與前五識一樣，也不具遍計性。

對於第八識不具遍計性的理由，《識論》云，「彼（即第八異熟識）微劣故，不與無明、慧相應故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）指第八識的分別力微細劣弱，不與無明及慧心所相應，而既然不與無明及慧心所相應，也就不具有遍計性。此說法呼應世親第三頌所說的「不可知」。所謂「不可知」，「謂此行相極微細故，難可了知」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁152.2），有難可測知之一面，「此識行相極不明了，不能分別違、順境相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁163.1），也有「昧劣」之一面。《識論》於此係採「昧劣」這一面來解釋。

對於第八識的分別性，窺基則云，「五、八既無計度，明無分別而不起執。」（《識論述記》，冊四，頁2559.2）指第八識與前五識既然沒有計度，也就顯示不具分別性，也不起我法之執。但窺基此處所說的「無分別」，就如前文對前五識的解析，這是指不具有尋伺的分別性而言，第八識仍有任運之分別。在《攝論》則稱為「根本分別」（《攝論講記》，頁250）。

另外，第八識如同前五識，也是具有現量性，此即窺基所云，「因（位）五、八識等，唯現量。」（《識論述記》，冊一，頁729.2）進一步分析，第八識的現量也應是直觀的現量，但不同於前五識的感性直觀，而應該是智性的直觀。由是可見，任運分別應該可區分為感性直觀之任運分別與智性直觀之任運分別。

b.第八識分別性之檢視

玄奘系唯識宗對於第八識分別性的相關說法，檢視如下。

其一，對於第八識之所以不具遍計性，玄奘系唯識宗是以「彼微劣故」，亦即是以「此識微昧不能簡擇」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁164.9）來說，但此說法牽強，不如以「此識非染，故名無覆」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）來說，換言之，就以沒有俱生我執與法執來說。蓋第八識行相極微細之「不可知」，雖然可以以「瞢昧」、「昧劣」來解釋，但也可以以「不可測知」之「難可了知」來解釋。「不可知」有「昧劣」與「不可測知」這兩個面向之意，雖然可以相容，但兩者之間並無聯結之必然性，亦即，第八識之「不可測知」並不必然具有「昧劣」之義。因此，如以第八識之「昧劣」做為不具遍計性的理由，可說是訴諸權威的作法，反而不如直接以「此識非染」做為不具遍計性的理由，除了訴諸權威之外，還可以反身體證。

其二，第八識行相微細而不可測知，但由此論斷「此識昧劣」卻是有爭議的。首先，就八識都具有了別之用來論，前五識之了別不具有尋伺性，這可以由一般經驗而得知，可說是經驗事實。第六識之了別具有尋伺性，也可以由一般經驗而確認，也可說是經驗事實。但此處所說的經驗事實，究其實係站在第六識的立場來說。對於第六識本身之了別性，可以由念之明記而反思得知，至於前五識之了別性，也可以由五俱意識之存在而得知，也可以由念之明記而審思得知。然而，對於第七識與第八識之了別性，如果第六識可以與之俱起，則應該可以與此兩識俱起，如果第六識不能與之俱起，也應該不能與此兩識俱起，蓋對於第六識而言，第七識與第八識具有平等性，以今日術語來說，就是同處於下意識。因此，如果可以說第八識因行相微細而昧劣，則第七識也應該可以因行相微細而說此識昧劣，但就與第七識之恆審思量的特性相違逆。

第二，第八識與前五識都同屬於現量之列，都是任運分別，但前五識是感性直觀之任運分別，第八識則應是智性直觀之任運分別，兩者有本質上的不同。因此，前五識之任運分別不具尋伺性，有待第六識之五俱意識，而後可以明了所緣，此即《識論》所云，「五俱意識助五令起，…又於彼所緣能明了取」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁518.9），故而可以說前五識「昧劣」。不過，第八識雖然也是任運分別，應該同樣也不具尋伺性，但因其任運分別係智性直觀之任運分別，自具異於尋伺的通透性，故而不能因為不具尋伺性，就說第八識「昧劣」。

C.B.b.e 八識之遍計性的總檢視

對於八識之遍計性或分別性已於上文分前五識等四類一一解析與檢視，於此再做回顧性的總檢視如下。

其一，玄奘系唯識宗主張只有第六識與第七識具有遍計性，前五識與第八識則不然，僅具任運分別之分別性。此種主張有別於安慧之主張所有八識都具遍計性，較具合理性。但說第六識與第七識具有遍計性，仍有問題存在。首先就第七識而論，此識就相當於康德所說的「先驗統覺」，「先驗統覺」雖然也具有「先驗我」之我相，但並不等同於具有「我執」之相，因此，第七識並沒有所謂的俱生我執，也沒有俱生法執，故而不具虛妄分別之遍計性。

其二，第六識雖然具有遍計性，但並非所有的第六識都是如此。依據熊十力先生的研究，第六識總計有四類，其「五俱意識」與「定中意識」，對玄奘系唯識宗而言，都屬於現量之列，換言之，這兩類的第六識雖然具有分別性，卻非計度分別之遍計性。這樣的結果其實呼應了第六識所具的俱生我執與俱生法執之後天性，後天性也就意味著具有或然性，顯示並非所有的第六識就一定具有俱生我執與俱生法執，如是而修證成佛也才具有可能性。

其三，前五識既然屬於現量之列，其分別性乃係任運分別，也就是無執的分別性，此即窺基所云「五識中無慧執故」（《二十論述記》，卷一，新文豐版，頁17a），因此，前五識的本質其實是無記性。而玄奘系唯識宗之所以主張前五識通三性，主要就在於前五識之明了性不能脫離第六識，故而由第六識的介入而使前五識也具有染性與善性。從修證的角度來說，只要在凡夫位，對五識之所得者都應以染性來看待，如此之戒慎恐懼，才是大乘主張五識通三性的用意所在。

其四，第八識之所以不具遍計性，玄奘系唯識宗是以「此識微昧不能簡擇」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁164.9）作為理由，但此說法牽強，不如以「此識非染，故名無覆」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2）來說，換言之，就以沒有俱生我執與法執來說，較為合理。蓋第八識同樣也具有現量性，其任運分別在名目上雖與前五識相同，但實質上卻非如前五識之感性直觀，而是智性直觀，其通透性不能與前五識等同齊觀。因此，由第八識之難以測知而說「此識微昧」，這樣的說法相當牽強。

C.B.c 分別不即是虛妄分別

玄奘系唯識宗既然主張唯有第六識與第七識才具有虛妄分別之遍計性，前五識與第八識則無此遍計性，且進而檢視之後，第六識本身如五俱意識與定中意識也非全都具有遍計性，因此，心識之分別性並非即是虛妄分別之遍計性。歐陽竟無也如是說，「分別與計度或遍計之名詞，古不區別，初無異議。至先哲玄奘法師時，則界線精嚴，不容稍混。計度或遍計義，範圍甚狹，唯六、七（識）有；五、八（識）則無。分別義寬，既賅六、七計度，亦攝五、八任運也。」（《歐陽漸文選》，頁84.2）指玄奘系唯識宗於使用分別與遍計（或計度）之詞的界線精嚴，分別之義寬，也包括前五識與第八識的任運分別。

玄奘系唯識宗既然嚴分「分別」與「遍計（或計度）」，換言之，分別不即是虛妄分別之遍計，故而如下之說法都可歸屬不當之列。

其一，《識論》云，「識品雖二（指第六與第七識），而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言彼彼」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.5）其中的七分別就是指《瑜伽論》所說的七分別，包括有任運分別與不染污分別，將此兩種分別也列屬「遍計」，就不夠嚴謹。

其二，窺基之釋有云，「五、八（識）既無計度，明無分別而不起執。」（《識論述記》，冊四，頁2559.2）將「無計度」等同於「無分別」，也是不恰當的用法。歐陽竟無也說，「蓋分別之謂染，無分別之謂淨。」（轉引自《中國佛教學術論典》第七冊，頁229.3，高雄：佛光山文教基金會，2001年）並未遵守「分別」與「遍計」之分，蓋任運分別是無執之分別，屬淨不屬染，甚至有尋伺之自性分別也可以是無執之分別，同樣屬淨不屬染。

（2014.1.3初稿）