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（A2.2.3.2之A.A.A.C之d.c.c.a）
I.II.IV. 「男女」倫內涵之辨
孟子云，「男女居室，人之大倫也」（《孟子》，9.2），男女夫婦是人倫之所以成就而種族得以綿延不息的關鍵之所在，有男女夫婦而後有父子、兄弟之倫。以前夫婦是媒妁之言，由父母作主，因而無所謂男女之倫。如今，男女可以憑自由意志而決定對象，情訂終身，不再由父母作主，故而在「夫婦」之外，也有「男女」一倫可言，
i. 男女之慾的形上意義
告子云，「食、色，性也」（《孟子》，11.4），人之食與色，乃出於自然，不待學與慮，以今日術語來說，就是本能。這也就是《禮記．禮運》所云，「飲食男女，人之大欲存焉」（《禮記訓纂》，上冊，頁345.2）男女之慾是人之大慾，可以疏導而很難遏抑，攸關人類種族之綿延。
然而，男女之慾這樣的本能，也有其形上之意義，列維納斯就說，「〝愛欲〞（Eros）帶給我們主體間性（intersubjectity）」（《列維納斯：與神聖性的對話》，頁124.2），一般人與人的相處，就是主體對主體的關係，也就是「主體間性」，但情侶之間的全面關係，因肉體的彼此開放與融入，交流更深化，因而是更深入的主體之間的關係，甚至可以說是真正的「主體間性」。西蒙．波娃（Simone de Beauvoir，1908-1986）也說，「在具體的肉欲的形式之下，……自我和他人的相互承認得以完成。」（《第二性》，Simone de Beauvoir著，鄭克魯譯，第二冊，頁170.2，上海：上海譯文出版社，2013年）
因此，男女之慾這樣的本能，不僅具有綿延人類種族的功能，更是人與人之間可以充分實踐「主體間性」的媒介。
ii. 男女之情的本質
愛可以分為有血緣之愛與無血緣之愛，男女之情就是屬於無血緣之愛。對於男女之情，西蒙．波娃的看法是，「真正的愛情應該建立在兩個自由的人互相承認的基礎上；一對情侶的每一方會相互感受到既是自我，又是對方。」（《第二性》，第二冊，頁526.2）男女之情的構成，首先就兩個自由的男與女，彼此都具有完全的自由意志。然後是深度的相互承認，相互感受到既是自我、又是對方，每一方的自我意識同時就包含著對方，原本陌生的他我變成親密無間的「我與你（妳）」。
然而，男女之情既然是「情」，並不是理性，不是任何兩個自由的男與女就可以藉理性之勉強而產生愛情，因而自然就有其「情」的特質。
ii.i. 男女之情的特質：迷戀
男女之情初始階段的特性就是對對方的迷戀，不可自拔，甚至朝思暮想，「一日不見，如三秋兮」（《詩經．王風》）。而這樣的迷戀之情何以可能呢？一般來說，主要有三個因素，第一個是男與女天生的相互之間性的吸引力，這是與身體之成熟發展而來的。第二個是，種族繁延衝動的完成，對方是不可缺少的另一半。第三個，男女天生性別的差異，必然帶來陌生感，這樣的陌生感就具有對未來種種理想之投射而倒射回現在的特性，而使女子的柔美更柔美，男子的氣概更氣概。
但這樣的迷戀之情，往往發生於男女雙方還相當陌生的初始階段，等雙方的身體彼此深度熟悉，性情思考模式也漸漸清楚，首當其衝的是，由陌生感所帶來的對未來種種理想之投射，就自然而然日漸消亡，原來看對方之略帶迷茫的眼神也逐漸回歸正常之清明。這或可稱為「夢幻之完美」的清醒。另外，對方是完成種族繁衍衝動的不可或缺的另一半，也在雙方逐步相互肯定之下，亦即「相互忠誠」，也日漸失去急迫感。而「相互忠誠」之具保證性，也往往由以「激情」為原動力，轉為一種承諾，一種責任與一種義務。
ii.ii. 男女之情的核心：美的化身
男女之情由初始階段的迷戀，因彼此之熟悉而逐漸進入真正的核心階段，「我覺得她美」。美，就是男女之情的核心，可以讓愛情永保新鮮的關鍵所在。
德波頓（Alain de Botton）曾提出一個愛情的「自我確認的循環」：「我愛某人，因為我覺得她美；我覺得她美，因為我愛她」。（參見《愛情筆記》，導讀，頁5.2）這也是德波頓接受康德在《第三批判》（《判斷力批判》）的看法，美是個人的主觀的判斷而非客觀性的判斷。但對康德美學較全面性的觀點，應該是，「美是具實質普遍性的個人主觀性判斷」，也就是說，「我覺得她美」，雖然是我個人主觀性的判斷，但只要能夠真正站在我這樣的視角與心態，就會跟我一樣「覺得她是美的」。
對於男女之情之美的特質，可以進一步以康德的美學做更深入的解析，分別闡析女之美與男之美的特性。
ii.ii.i. 美之可能：鑑賞之美
首先處理美感之可能，也就是美感如何產生的問題。康德在美之分析論的第一契機就如此斷言，「鑑賞是通過不帶任何利害（ohne alles Interesse）的愉悅（Wohlgefallen）或不悅而對一個對象或一個表象方式做評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美（schön）。」（《判斷力批判》，康德著，鄧曉芒譯，頁46.3，台北：聯經出版公司，2004年）
美的產生是要由鑑賞者與被鑑賞者雙方相互運作才能產生的，在鑑賞這一方，必須能夠在主觀上感受到被鑑賞者所帶來的愉悅之感，這樣，被鑑賞者才能叫做美。但對於鑑賞這一方的要求則是，其愉悅感的產生必須是「不帶任何利害（ohne alles Interesse）」。而所謂「不帶任何利害」，簡言之，就是「既沒有感官的利害（das Interesse der Sinne），也沒有理性的利害（das Interesse der Vernunft）」，因而康德也稱美之愉悅感為「自由的愉悅感（ein freies Wohlgefallen）」。（參見《判斷力批判》，頁45.1）
因此，對康德來說，就鑑賞者這一方來看，美感是油然而生的一種愉悅之情，不是基於感官的利益，也不是基於理性的利益。
ii.ii.ii. 美之可能：人之美的創作
美的產生是要由鑑賞者與被鑑賞者雙方相互運作才能產生的，但就人之美來說，而非就自然之美來說，美的產生主要是居於被鑑賞者這一方，有被鑑賞者這一方之美，才可能有鑑賞者這一方因之而產生之美感。而藝術品之美，是展現在藝術品之美，如繪畫或雕刻等等，但人之美則是以人之軀體自身作為美之展現，故而有所謂的沉魚落雁之美，一嚬一笑之美。
人如何讓人之自身展現出美呢？康德如是斷言，「美是德性善（或譯道德善）的象徵（das Schöne ist das Symbol des Sittlichguten）」（《判斷力批判》，頁223.2），所謂「象徵」就是一種類比，一種無法在感性界直接展現的觀念之物或理念之物，藉由可見可觸的感性界之物而間接展現，這就是所謂的象徵。對康德來說，所謂的美就是道德善在現實界藉以間接展現的可見可觸之物。進而言之，人之美的根源就在於人之道德實踐，道德實踐越深者，所能展現的美就越大，反之，道德實踐越淺者，所能展現的美就越小。甚至，如果是根本惡者，其人就越醜陋。
康德並提及在這樣的「美是德性善的象徵」之實踐的過程之中，人的內心（das Gemüt）同時會意識到「自己的某種高貴化（Veredlung）和對感官印象之愉快的單純感受的超升（Erhebung）」（《判斷力批判》，頁223.2），其實，意識到自己的某種高貴化與對感官愉悅的超升，這是一體之兩面的過程。因為，道德善的實踐之特色就是為所當為，絲毫不顧及自己之感性界的利害。就絲毫不顧及自己之感性界利害而言，這就是一種「超升」（Erhebung），而這樣的「超升」就同時可以感受到自己的某種「高貴化」（Veredlung），捍衛了自己人性尊嚴所帶來的「高貴化」。
ii.ii.iii. 男女形體之美：自然之美與意志雕琢之美
男女之形體之美又可以分為自然之美與意志雕琢之美。
康德說，「一個不受刺激（Reiz）和激動（Ruehrung）的任何影響、因而只以形式的合目的性（Zweckmässigkeit der Form）作為規定根據的鑑賞判斷，就是一個純粹鑑賞判斷（ein reines Geschmacksurteil）」（《判斷力批判》，頁61.3），這也是從鑑賞方來看美之特性，純然以是否具有「形式之合目的性」為鑑賞判斷的根據。因此，就被鑑賞這一方而言，康德也說，美（Schönheit）就是「一種形式的主觀合目的性（eine formale subjective Zweckmässigkeit）」（《判斷力批判》，頁67.2）。
至於鑑賞者這一方，只能具有個人主觀的「合目的性（Zweckmässigkeit）」，也就是只能具有目的性之意識，卻意識不到煥發出此目的性意識之目的（Zweck）的內涵，也是另一種「象徵」（Symbol）之意，一種無法在感性界直接展現的觀念之物或理念之物，在此處就是目的之自身，藉由可見可觸的感性界之物而間接展現。
然而，這樣無法在感性界直接展現的人之潛具的目的意識，而只能感受到主觀的合目的性之意識，綜合整個康德哲學體系卻是可以在理念層次上予以釐清，一個就是涉及感性層面而由大自然自然而賦予人之種族繁衍興盛的目的，一個是超越感性層面而由人之理性身分而賦予人之成就人格尊嚴的目的，簡言之，以儒家的角度來說，就是完成成聖成賢之人之存在的使命（或說「天命」）。
α. 男女形體之自然之美
康德在《實用人類學》曾說，「大自然為了它那無非是種的保存（die Erhaltung der Art）的目的，也給它的這種家政（Oekonomie）注入了如此豐富多彩的安排」（《實用人類學》，康德著，李秋零譯，康德著作全集第七卷，頁305.2，北京：中國人民大學出版社，2008年）人之做為種族的存在，自然就具有由大自然賦予的繁衍種族與興旺種族的存在之任務。因此，在潛意識層面上，最能符合此種族繁衍與興旺的男女之形體，於人就能夠引發人之主觀合目的性之意識，也就是美，質言之，就是一種自然之青春之美。
也因此，這種因最適合種族繁衍興旺的男女形體之美，嚴格來說，是一種感性之美，而非真正由道德意識煥發之自由之美，也就是說，不是真正之美，故而，與這種男女形體之自然之美相連帶的，就具有獨佔對方之排他性意識。
β. 男女形體之意志雕琢之美
男女形體之美一般來說，都是大自然所賦予的，當男女發育成人之後，身體的新陳代謝旺盛，往往具有形體之美，間接顯示相當適合於種族之繁衍興旺，也就是康德所說的，對於鑑賞者來說，具有主觀的形式之合目的性。不過，等男女過了新陳代謝的旺盛期之後，尤其具有懷胎生育下一代重任的女性，身材往往很容易變形，不復擁有形體之自然之美。
因此，在男女於新陳代謝功能逐漸走下坡之後，如果依然具有形體之美，這樣的形體之美則係源於男女之堅持鍛鍊身體與適當的節食，乃是由於意志之堅持而雕琢之形體之美，故而，可以稱為男女形體之意志雕琢之美。此時之男女形體之美就具有道德性，才可以說是真正的男女形體之自由之美。
ii.ii.iv 男女廣義之形色之美：灑脫之壯美
男女之美除了狹義的形體之美，還可以包括舉止行動、一嚬一笑的廣義之形色之美，這樣的廣義的形色之美，就一定會超越大自然所賦予的形體之美，還涵括由真正自由意志而來的道德實踐之美，而在男女之新陳代謝功能逐漸走下坡之後，還讓形體之美由大自然之賦予轉而為意志雕琢之美。
康德將大自然之美分為優美（das Schöne，一般譯為「美」）與壯美（das Erhabene，或譯為「崇高」）。壯美同樣含有純粹鑑賞判斷之特有的「愉悅之情」，只不過其產生是「一種僅僅間接產生的愉快（Lust），因而它是通過對生命力的瞬間阻礙、及緊跟而來生命力的更為強烈的湧流之感而產生的」（《判斷力批判》，頁87.2），所以，壯美的愉悅（Wohlgefallen）「不僅不包含積極的愉快（ positive Lust），而且毋寧說包含著驚嘆或敬重，就是說它應該稱之為消極的愉快（ negative Lust）」（《判斷力批判》，頁87.2）。相對的，優美之愉悅之情的產生是，「直接帶有促進生命的情感（Gefühl）」（《判斷力批判》，頁87.2），因而是「積極的愉快」。
然則，男女廣義之形色之美，作為美之創造者，是雅致之優美，還是灑脫之壯美呢？
α. 從鑑賞者這一方，看大自然優美與壯美之區分
從鑑賞者這一方，也就是從鑑賞判斷來看，康德是以「構想力」（，或譯「想像力」，Einbildungskraft）之運作型態的不同，來區分大自然之優美與壯美的不同。康德就說，「為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過知性（Verstand）聯繫著客體來認識，而是通過想像力（也許是與知性結合著的）而與主體及其愉快或不快的情感相聯繫。」（《判斷力批判》，頁37.1）
就優美來說，「鑑賞是與想像力的自由合規律性（die freie Gesetzmässigkeit）相關的對一個對象的評判能力。」（《判斷力批判》，頁82.1）在優美之中的構想力是自由的而合知性之規律，因此，這樣的構想力就不是被動之再生的，而是具有主動之生產性的。簡言之，在優美之鑑賞判斷之中，構想力具有自由活動的空間，或說可以「自由遊戲」（freie Spiele），以藝術品之來說，就是具有無窮韻味的作品，如達文西的《蒙娜麗莎》，似笑非笑的表情，讓觀賞者遐思不已。
壯美可以分為數學的壯美與力學的壯美，前者是因數量的無限而引發的壯美感，後者是因力的無窮而引發的壯美感。（參見《判斷力批判》，頁90.2）
就數學的壯美來說，構想力的運作是，「我們的想像力在估量一個對象的大小時，那怕做出了最大的努力也不適合（Unangemessenheit）」（《判斷力批判》，頁100.2），此如觀看浩瀚的宇宙，即使我們的構想力再怎麼的運作，也都無法相稱而統攝成可直觀的對象。但在構想力無能為力之際，「審美判斷力也在把一物評判為崇高時，將同一種能力與理性聯繫起來，以便主觀上和理性的理念和諧一致，亦即產生出一種內心情調（eine Gemütsstimmung）」（《判斷力批判》，頁101.2），也就是說，此時鑑賞者如果能夠主動聯繫自己的某種理性理念而相互和諧一致，內心就能夠產生一種情調，如此，就能對此具有量之無限的對象，如浩瀚的宇宙，評判為具有數學的壯美。
因此，康德也說，「真正的崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求」（《判斷力批判》，頁101.3），能否具有壯美的鑑賞力，主要在於鑑賞者這一方，質言之，就是鑑賞者是否具有一定的道德情操，換言之，鑑賞者的道德情操越高，就越能在大自然之中觀賞到數學的壯美。
再就力學的壯美來說，所謂的力學的壯美，「自然界當它在審美判斷中被看作是強力，而又對我們沒有強制力時，就是力學的壯美（原譯為「力學的崇高」，dynamish-erhaben）」（《判斷力批判》，頁106.2），也就是大自然現象，如超級強颱的狂風暴雨或者火山大爆發，具有無窮的威力，但如果我們身處安全之地，而對我們沒有生命的威脅，此時的大自然現象就會被評判為力學的壯美。
康德進一步指出，「即使那自然界強力的不可抵抗性，使我們認識到作為自然存在物（Naturwesen）的我們在物理上的無力，但卻同時也揭示了一種能力，能把我們評判為獨立於自然界，並揭示了一種勝過自然界的優越性（Ueberlegenheit），在這種優越性之上建立起完全另一種的自我保存。」（《判斷力批判》，頁108.1，譯文稍有修改）具有強力的大自然現象之所以被評斷為具有力學的壯美，這是由於這個大自然現象同時揭示我們具有勝過這樣具強力之大自然現象的優勢。
因此，大自然現象之壯美的形成，是以人之作為自然存在為中介，自然界的強力凸顯了人在物理上的無力，但同時揭示人之潛具的能力又具有可以勝過自然界之強力的優勢，當然也就勝過人之作為自然存在所能具有的一切優點，亦即人之軀體的感性存在所能帶來的一切感性享受之價值。而人之這種潛具的能力，簡言之，就是人格尊嚴以及實踐此人格尊嚴之能量，其價值之高是無與倫比的，當然也就可以無視自然界的強力而超越之。
在力學的壯美中，構想力的運作又是如何呢？「所以，自然界在這裡叫做崇高，只是因為它把想像力提高到去表現那些場合，在其中內心能夠使自己超越自然之上的使命（Bestimmung）的固有崇高性成為它自己可感受到的」（《判斷力批判》，頁108.1，譯文稍有修改）構想力的運作是去構想人之自己曾經有過的人格尊嚴感，甚至是喚醒未曾有過的人格尊嚴感。而就康德而言，落實人之人格尊嚴就是人之不容推卸的使命，或說，人之作為存在者真正的本質所在。
β. 作為美之創造者，男女形色之美以壯美為核心
從做為美之創造者這一方來說，也就是從「美是德性善（或譯道德善）之象徵」這個面向來說，男女形色之能夠展現出優美，簡言之，就是道德優美，就在於道德之實踐可以做到擺脫或超越人之感性存在的種種牽制，而擺脫或超越人之感性存在的種種牽制就可以展現人之自我作主的自由性，因而給予鑑賞者之構想力可以自由運作的空間，同時也感受到自己某種「高貴化」的愉悅。而在這樣的男女形色之優美，人之感性存在的價值仍然獲得肯定，由人之感性存在而來的慾求，食與色，仍然可以獲得滿足，甚至在形式上可以成為主角。
相對的，男女形色之所以能夠展現出壯美，簡言之，就是道德壯美，就在於道德之實踐不僅要擺脫或超越人之感性存在的種種牽制，而且還要棄絕人之感性存在之本身，完全展現道德實踐本身之無上價值，也就是人格尊嚴之至上的價值。而在這樣的男女形色之壯美，人之感性存在的價值或者降為零價值，甚至貶低為具有負價值，也因此，由人之感性存在而來的食與色等等之慾求，就成為棄絕的對象。此如南宋的文天祥，面對元朝的高官誘惑，仍然選擇從容就義，孔子弟子顏回居陋巷，人不堪其憂，仍然不改其樂，都展現出道德壯美。
男女之形色如果能夠展現出優美，只要鑑賞者具有道德意識，也某種程度肯定道德實踐的價值，而非如根本惡之人之完全漠視道德實踐的價值，幾乎都可以欣賞這樣的道德優美。然而，對於男女之形色所能展現的壯美，鑑賞者本身就需要相當程度的道德意識，可以高度肯定道德實踐的價值，如此，才能夠欣賞這樣的道德壯美，也就是說，鑑賞者要能夠欣賞男女形色之壯美，是有一定的門檻。
男女形色之優美（道德優美）與男女形色之壯美（道德壯美），兩者之間有否優先次序呢？道德優美與道德壯美的共同核心，在於對人之感性存在的全然超越，不同的是，在道德優美之下，人之感性存在的價值仍然獲得肯定，但必須以道德意識為主，不容許反客為主。而在道德壯美之下，人之感性存在的價值必須斷然捨棄，視為於人之人格尊嚴的維護與挺立有礙的具負價值者。因此，即使在人之感性存在之價值在降為負價值的情況之下，仍然堅持道德之實踐者，才能真正使人之人格尊嚴獲得維護與挺立，故而，道德優美之所以可能，必須達到道德壯美之高度，才能讓人之道德優美可以不斷的展現。換言之，道德優美必須以道德壯美為根本核心，否則就不可能全幅展現，
子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《論語》，雍也篇，6.7）孔子讚美顏回可以三個月之久不違仁，其餘弟子就只能或一日或一個月不違仁。其中的根本關鍵就在於堅持道德實踐的高度，高度越高，就越能持續不斷的實踐，顏回可以達到三個月之久，也就意味著其堅持道德實踐的高度之高，有如泰山之於眾山，而聖人的境界則可以說是已經有如天之高，無以復加了。顏回之堅持道德實踐之高有如泰山，面對人之感性存在之價值幾乎降至為零，也不足以動其心，改其志。「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，故而獲得孔子的稱讚，「賢哉，回也！」（《論語》，雍也篇，6.11）
γ. 道德優美與道德壯美如何在創造者與鑑賞者之間轉化
康德在《判斷力批判》的第一部分＜審美判斷力批判＞僅處理藝術之美與自然之美，並沒有觸及人之道德之美，最多只說到人之形體的自然之美，因此，有必要在道德優美與道德壯美如何在創造者與鑑賞者之間轉化多著墨一點。
康德之「批判」（Kritik）的方法論運用，首先是以「孤立」法，類似現象學方法裡的「懸擱」，逐步逼出「何以可能」的根據所在，其次再以「演繹」（Deduktion）法，闡釋「如何可能」的整個動態過程。
就道德優美之如何可能在創造者與鑑賞者之間轉化來說，首先是，無論是藝術之優美或自然現象之優美，都是「道德善的象徵（das Symbol des Sittlichguten）」，也就是以類比之方式，讓鑑賞者間接感受到道德善對人之感性存在的超越與其價值之極其可貴，而人之形色所展現的道德優美則是讓鑑賞者直接感受到道德善對人之感性存在的超越與其價值之極其可貴。
其次是，人之可以具有道德優美，這是時間累積的效果，而在人之形色與舉止留下痕跡，有如雕刻作品之完成，並非一朝一夕之故，而且也有「由善到神」之境界之別，「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之為美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子》，盡心上，14.25），因此，鑑賞者可以直接感受到的，除了對方之道德實踐的展現與成果之外，還感受到對方對於實踐道德意識的堅持之高度，故而對於鑑賞者而言，具有道德優美之人是個典範性的存在，所謂的「舜何人也，予何人也，有為者亦若是」（《孟子》，滕文公上，5.1）。就此而言，鑑賞者可以直接感受到的愉悅感，不僅來自於對方對於人之感性存在的超越所帶來的自由自在感，也來自於感受到自己同樣也可以做到的自我肯定感。
再就道德壯美之如何可能在創造者與鑑賞者之間轉化來說，首先是，道德壯美之與道德優美的不同，在於人之感性存在的價值與人之道德性之存在價值的直接衝突，道德優美所具有的主從格局，亦即人之道德性之存在為主、人之感性存在為客的格局，也無法維持，必須犧牲人之感性存在以成全人之道德性之存在，從而保存人之人格尊嚴的無可撼動性。這也就是說，在道德壯美的情況之下，不僅僅是超脫人之感性存在及其慾求，更要遏制與犧牲人之感性存在及其慾求，這往往類似於孔子所說的「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」（《論語》，衛靈公篇，15.9），或孟子所說的「舍（捨）生而取義」（《孟子》，告子篇上，11.10）。
其次是，對鑑賞者來說，對於具有道德壯美者之犧牲人之感性存在以成全人之道德性之存在，是直接感受到的。但鑑賞者如果堅持人之感性存在的價值，對於犧牲人之感性存在以成全人之道德性之存在而無法認同，就無法感受到這樣的道德壯美，也就是人之人格尊嚴的保持具有無上的價值而展現的崇高感。因此，鑑賞者要能夠欣賞人之道德壯美是有相當高的門檻，必須能夠看透生死。
δ. 男女廣義之形色之美的本質是灑脫之壯美
男女形色之優美（道德優美）與壯美（道德壯美）之間，如上文所論述，人之道德優美可以不斷的展現，甚至達到顏回之三月之久，必須以道德壯美為根本核心，即使人之感性存在之價值在降為負價值的非正常情況之下，仍然堅持道德之實踐，使人之人格尊嚴獲得維護與挺立，因此，道德優美之展現也必然具有道德壯美的特質。
這樣的以道德壯美為核心的人之道德優美，將具有如下的特色：
δ.α. 更具有深度的優美
一般的道德優美主要能夠達到人之道德性存在為主、感性存在之價值與慾求為客，就可以展現出來，而引發鑑賞者的優美感，直接感受到超脫感性限制的愉悅感。但以道德壯美為核心的道德優美，則是讓這樣的主客格局更具有堅定性，所謂的「擇善而固執之者也」（《中庸》，第20章），不僅感性存在之具正價值時可以維持主客的格局，即使感性存在之面臨負價值之時，同樣也維持這樣的主客格局。
因此，以道德壯美為核心的道德優美，可以讓鑑賞者感受到更高層次的超脫之愉悅感，換言之，就是感受到更深的優美感。
δ.β. 更具有靈動性的優美
道德意識通常是以「應該」的形態出現，而經常成為「規範」，如對父母應該有孝之類。但真正的道德意識之「應該」並不是以規範為核心，而是具體情況之「應該」，當下之「應該」。「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比」（《論語》，里仁篇，4.10），所謂的「無適」、「無莫」，就是「無是」、「無不是」，「無可」、「無不可」之意，唯義是從，隨時實踐當下之「應該」。這也是王陽明的「良知」之意，良知是當下之良知，而不是概念性之良知。「聖人之心如明鏡，只是一箇明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。」（《王陽明傳習錄詳註集評》，陳榮捷著，第21條，頁59.3，台北：學生書局，1983年）聖人之心，亦即吾人本然之心，有如明鏡，是隨感而應，隨物之來而無不照，但並非已照之物仍在鏡（心）中，未照之物先在鏡（心）中。
因此，同樣是對父母之孝，此時之孝的內涵不見得就會相同於彼時孝的內涵，完全看當時的具體情況。王陽明也說過類似的話，「此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。」（《王陽明傳習錄詳註集評》，第3條，頁30.1）誠摯的孝父母之心才是根本，這樣，冬天時自然就會有觀察父母是否會冷的動作，會看看電暖器是否有問題，夏天時同樣也會有觀察父母是否會熱的動作，會看看冷氣機是否有問題。也因此，孔子才會說，「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」（《論語》，子罕篇，9.30）所謂的「權」，就是隨時而中，隨當下之「應該」而行，以得其不過輕、也不過重之「中」。
是則，以道德壯美為核心之人的道德優美，其道德實踐乃是具體情況之「應該」的外化，當下之良知的落實，展現出「隨時而中」的型態，故而可以「無可而無不可」，無入而不自得，對於鑑賞者而言，就會感受到更靈動、更活潑的道德優美。
δ.γ. 道德優美之本質其實是灑脫之壯美
道德優美的展現最終必須以道德壯美為核心，而具有道德壯美的特質，否則，這樣的道德優美就有如無根之樹木，只是浮層而已，隨時都會倒塌，終究無法維持人之道德優美。因此，人之具有道德優美不僅必須以道德壯美為核心，更須以道德壯美為其本質，也就是說，當情勢不得已之時，即使人之感性存在必須降為負價值，也絲毫不會動搖其實踐道德意識的決心，換言之，當下良知之所在，必是之、必行之。
如此之以道德壯美為本質而具有道德優美之人，雖然其感性存在也具有正面價值，但與此人所具的道德存在之價值來相比，將有如泰山與平地之比，甚至可以達到天與地之比，因此，其展現的超越性是具有相當高的超越性，而給予鑑賞者的感受就是非常自由自在的灑脫之美。由於如此之灑脫之美是根源於道德壯美，故而其本質可以說是灑脫之壯美。
δ.δ. 儒家對「此身」之辯證態度
老子云，「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（《老子》，第13章）老子基本上是以此身為大患之所在，唐之杜光庭註解云，「身者，禍患之源。」（《道德真經廣聖義》，唐杜光庭撰，鞏曰國點校，頁125.3，南京：鳳凰出版社，2017年）這樣的否定性看法，在佛家亦然，明之釋德清（憨山大師）註解云，「然身乃眾患之本，既有此身，則飢寒病苦，死生大患，眾苦皆歸，必不可免」（《老子道德經解》，明釋德清著，尚之煜校釋，頁40.2，北京：中華書局，2019年），就是以佛家「身為苦本」的根本義理來解釋的。西方天主教的修道院之禁慾，同樣也是如此的否定性看法。但，儒家則是採取既肯定又否定的辯證態度。
儒家是相當肯定人之「此身」的存在價值。孟子云，「形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。」（《孟子》，盡心篇上，13.38）朱熹解釋云，「蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。」（《四書章句集注》，頁360.4）這是說，唯有聖人才能完全實踐此身之理而沒有欠缺。如此之肯定人之「此身」的存在價值，早在《詩經》就有這樣的想法，「天生烝民，有物有則」（《詩經原始》，大雅烝民篇，下冊，頁555）。
落實在人之「此身」的大欲來說，也就是所謂的「食色，性也」（告子語），在男女之欲的「色」方面，孟子云，「男女居室，人之大倫也」（《孟子》，萬章篇上，9.2），將男女之欲的運作視為「人之大倫」，予以高度的肯定，但要求「得其正」。
在「食」方面，孔子「食不厭精，膾不厭細」（《論語》，鄉黨篇，10.8），對於米飯之主食不排斥精美，對於肉類之料理不排斥精細。「割不正，不食；不得其醬，不食」（《論語》，鄉黨篇，10.8），甚且對於切割不得其正者不吃，沒有適配的醬料也不吃，顯然孔子對吃的方面也相當講究，或可稱之為「美食主義」者。但，孔子絕對「不多食」（《論語》，鄉黨篇，10.8），總體的原則則是「食無求飽」（《論語》，學而篇，1.14），不會要求一定要飽足，而當環境不對時，更不會「恥惡衣惡食」（《論語》，里仁篇，4.9）。
因此，儒家對於人之「此身」的存在價值，是採取既肯定又否定的辯證態度，肯定由「此身」而來的食與色之大欲，但同時又不容許成為「主」，不容許超越人之道德存在價值而成為主導者。
由此來論，在修行方面，就儒家而言，就是成就人之人格尊嚴方面，儒家的難度更勝於釋老。儒家既然肯定人之「此身」的存在價值，不視為負面價值者，是則對道德意識之價值的肯定，至少先要超越「此身」之存在價值的高度，然後逐步拉高這樣的價值高度之差距，先是有如泰山與眾山高度之差距，此即是一般賢人之境界，然後是有如珠穆朗瑪峰與眾山高度之差距，此即是顏淵那樣賢人的境界，最後是有如天與眾山高度之差距，此即是聖人之最終境界。
相對的，釋老之修行是片面否定人之「此身」的存在價值，強調「此身」存在之虛妄，觀「此身」之虛、之妄，要求此觀之逐步深化，直至全然的虛無，這就有如在平地之挖井，要讓此口井越挖越深，直到深不可測，這就是釋迦摩尼之成佛的境界。
（2023.5.4初稿）
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