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（A2.2.3.2之A.A.A.C之d.c.c.a之I.II.IV.）
ii.ii.v 男女之美展現與持續的關鍵：對感性利害的超越與實踐道德善之堅定意志
男女之情初始階段的特質是迷戀，繼而在雙方之彼此身與心深度熟悉之後，由「夢幻之完美」的清醒，進入到以「美」為核心的階段，「我覺得她（他）美」，因而讓男女之情永保新鮮。因此，男女雙方可以不斷持續保有或者深化所擁有之美，並由自然之美進展到道德之美，就成為男女之情之能持續的關鍵課題。
男女之美要能夠由自然之美進展到道德之美，有兩條路徑，一是日減的路線，一是日增的路線。不過，在此僅論述儒家既肯定又否定的辯證之方法。
α.「不之又不」的日減路線
老子云，「為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。」（《老子》，第48章）此以日損為修道之功，要求損之又損，日日損，月月損，以至於到達化境之清靜無為。此損之又損的對象，清朝宋常星（號龍淵子，屬龍門派）註解云，「是故損之又損，惟恐溺於人欲之私也」（《道德經講義》，清宋常星著，頁15.2，台北：三民書局，1975年），就是以人欲之思為損減的對象。
此「損之又損」的日減路線，不僅是道家的修行路線，也是佛家的修行路線，只是損的對象與方法有別而已。但，以儒家而言，不同於釋老全然以否定為大前提，是在肯定的前提下，進行「損之又損」的日減路線，換言之，是在主與從之可以並立的格局之下，進行「損之又損」的日減路線，一旦碰到必須權變的情況下，隨時可以變換為有與無之不可並立的格局，斷然予以捨棄。由於儒家原則上是肯定人欲的存在價值，因此，此日減之路線應該名之為「不之又不」，只否定逾越主從格局之人欲，以區別於釋老之全然否定的「損之又損」的日減路線。
孔子云，「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語》，述而篇，7.16），朱熹註解云，「其（聖人，也即是孔子）視不義之富貴，如浮雲之無有，漠然無所動於其中也」（《四書章句集注》，頁97.2），對於一般人所艷羨的富與貴，儒家的態度是，如果是不義的，就不會去要，不會去追求，漠然無動於心。相對的，如果沒有不義的問題，同樣會如一般人去追求，這就是所謂的「邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也」（《論語》，泰伯篇，8.13）。因此，富（有錢）與貴（有權位）之可求與不可求，在微觀面，就看是否有不義，在宏觀面，則看環境與時代是否可以安心追求富與貴而無所愧疚。
如今，由農業文明進入今日之工商業文明，「不之又不」的對象也跟著會有所不同。
α.α. 看透金錢的本質只是符號
工商業文明的特色之一，就是全面進入貨幣經濟的時代。凡可交換者必有價值，凡有價值者也必可交換，而當時代已經由以物易物，進展到以貨幣作為交易的中介，貨幣也就成為交易價值的表徵。也由於貨幣同時具有儲存交易價值的功能，因而累積越多的貨幣，就是累積越多的交易價值。因此，貨幣就由原來的交易媒介異化為具有獨立的價值，可以支配甚至宰制人類之物。但，對於作為具有主體性之人，維持本具的主體性，將貨幣還歸工具之本來的角色，就成為人之本務，應有的作為，如此，也才能讓男女之情永續而深化。
α.α.α. 金錢拜物教者之醜，男女之情的大敵
馬克思（Karl Marx）曾以「對人的全面支配」（參見《一八八四年經濟學哲學手稿》，馬克思著，李中文譯，頁260.4，台灣新北：暖暖書屋，2016年），來形容貨幣的異化之能量。對貨幣的擁有者來說，「貨幣力量有多大，我的力量就有多大」（《一八八四年經濟學哲學手稿》，頁222.1），就有這樣的感覺。「人心所欲求的一切，我都能夠用貨幣來辦到」，貨幣因而對於不少人來說，就具有「最高善」的價值與地位。（參見《一八八四年經濟學哲學手稿》，頁222.1）這樣視貨幣為「最高善」者，就是所謂的金錢拜物教之人。
金錢之可以被視為最高善，就因為隨著經濟的發展，可以交換的物品越來越多，越來越廣泛，幾乎可以買到有形之物，甚至部分的無形之物，如榮譽與權位等等，也可以買到。而金錢可以買到的物品越來越多，就意味著感性欲望滿足的範圍越來越大，越來越多。由於幸福感一般是與感性欲望的滿足感連結，因此，累積的金錢越多，就象徵人之幸福感越高，這就是金錢之可以被視為最高善的原因所在。
然而，一旦將金錢視為最高善，亦即行事之最高目的，是則，不擇手段去賺錢，即使是詐欺或不守誠信也無所謂，就成為很自然之事，這同時也意味著，將其他人僅僅視為可以達成賺錢這最高目的的手段而已。進一步來看，在視金錢為最高善之下，此人同時也將自己納入達成賺錢這最高目的的手段，只要能夠賺錢，即使是作賤自己也無所謂。因此，作為賺錢的工具的，不僅僅是他人，也包括自己在內，唯一的差別是，如果可以賺到錢，也賺到大錢，這個自己可以獲得其感性慾望完全的滿足。但是，這是讓所有人都降格為物（物化）的價值觀。這樣的自己，僅僅滿足了感性層面的自己，卻完全否定道德性層面的自己。
康德認為有理性者該有的實踐令式（praktishe Imperativ）是，「如此行動，即無論在你的人格還是其他每個人底人格中的『人』，你始終同時當作目的，決不只當作工具來使用。」（《道德底形上學之基礎》，頁53.1）道德實踐的根本特性，就是絕不能把他人乃至自己僅僅當作工具。是則，將金錢視為最高善者，就是全然的違逆道德實踐的根本特性，如此之價值顛倒，也就成為反道德之具根本惡之人。
視金錢為最高善之金錢拜物教者，是具根本惡之人，將他人與自己都視為工具，直接逆反於人之道德性，因此，相對於道德善之美，此人所展現的就是道德惡之醜，換言之，隨著時間之流逝，青春之自然美日漸消逝，而道德惡之醜日漸累積，此人之醜就變得越來越明顯，也越來越讓人難以親近而退避三舍。在此情況之下，想永續維持兩人之間的男女之情，就成為不可能之事。
α.α.β. 認清金錢終究只是符號
人之具有感性與道德性層面之雙重存有，維持住道德性層面為主、感性層面為從之主從格局，就可以展現道德之美，反之，違逆此種主從格局，讓感性層面成為主導者，就會展現道德之醜。因此，人之見之於外的行為，或者展現道德之美，或者展現道德之醜，沒有第三種可能性，而隨時間的流逝，人之主從格局的屬性，是以道德性層面為主，或者以感性層面為主，就會日益清楚。如果是前者，此人就是具有道德之美之人，如果是後者，就是具有道德之醜之人。
雖然因為時代的進展至工商業社會，貨幣一躍而成為市場交易必須的中介，進而異化成為「對人可以全面支配」的物品，但貨幣的本質畢竟還是人與人之間的交易之中介，亦即，本質上只是「工具」而已。因此，認清金錢終究只是符號這樣的本質，還歸其工具本有的角色，仍然維持應有的主從格局，不使人之道德性層面屈從於以金錢為首出的人之感性層面，就可以讓人持續展現道德之美，而遠離道德之醜。
α.β. 看透權力的本質只是分工
人是社會性的動物，馬克思甚至說，「意識因此一開始就已經是一個社會的產物，而且只要人存在，它（意識）依然是社會的產物。」（《德意志意識型態》，恩格斯、馬克思著，孫善豪譯註，頁35.1，台北：聯經出版社，2016年）分工合作則是人類進步的動力，分工合作的範圍越廣、深度越深，就代表人類文明的層次越高，所謂「蒙昧時代、野蠻時代與文明時代」的區分（參見《家庭、私有制和國家的起源》，恩格斯著，中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯，頁20.2，北京：人民出版社，2018年），就是分工合作廣度與深度之層次的差異。
分工合作的進展自然就會有上下層級、指揮與被指揮的社會架構產生，如此之上下層級、指揮與被指揮的關係，就是「權力」的內涵。因此，「權力」的產生乃是基於人類社會之分工合作的需要，以使分工合作的效率可以提高，其本質並無關乎人之價值的高下。由是可見，因上下層級之分工合作的需要，有權力大小的區分，而外加人之價值高下的差異，乃是虛妄之舉，不合理之事，這也是政治上貴族階級之所以終究會消失在歷史長河的根本原因。
進入現代的工商業社會，在職場上仍然有因分工合作而來的上下層級之分，彼此也就有權力大小的區分。而隨著權力介入人我之間的關係，居上位者就有可能因具有較大的權力而有對下屬傲慢的「自傲」之心，也就是認為自己的價值高於下屬，而對下屬表現出輕視或蔑視的言行，此種「自傲」之心甚至外溢而對非下屬的他人，也表現出輕視或蔑視的言行。但，這種因手握較大的權力而展現的自傲之心，就是一種道德之醜。
為何自傲是種道德之醜呢？康德說，「人性（Menschheit）本身就是一種尊嚴（Würde），……他（指一般人）有責任在實踐上承認任何人其他人的人性尊嚴，因此，他肩負著一種與必然要向每個他人表示敬重（Achtung）的義務。」（《道德形而上學》，康德著，張榮、李秋零譯注，頁239.2，北京：人民大學出版社，2013年）對自己人性的敬重，才是真正的自愛，而對他人人性也要同樣的敬重，亦即，不要把自己的價值抬高到他人之上，則是一種應當做到的義務。康德甚至說，罪犯或者惡棍也都值得敬重（參見《康德論人類尊嚴》，Oliver Sensen著，李科政、王福玲譯，頁296.1與298.2，北京：商務印書館，2022年）敬重他人既然是道德上的義務，是則輕視他人的「自傲」就是反道德的心態，表現於外，就是一種道德之醜。
《禮記》開篇就說，「毋不敬」，王夫之解釋云，「大小眾寡之不敢慢」（《禮記章句》，上冊，頁2.2），無論是對年紀大或小，職位高或低，人群多或少，都不可以有輕慢之心，自認為高高在上。宋范祖禹更說，「經禮三百，曲禮三千，一言以蔽之，曰『毋不敬』。」（《禮記集解》，清孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校，上冊，頁4.1，台北：文史哲出版社，1990年）其實，敬是對人對己都要敬，對己之敬是自尊自重，對人之敬是不敢輕慢他人。不論自己的職權之高低，財富之多寡，年齡之大小，處境之順逆，於人於己都不敢不敬。如是，道德之美就可以與年俱深。
α.γ. 看淡物慾，可輕可重
所謂「物慾」，就是由人之生命的存在而促發的慾望，有維生慾求之「食之慾」，有繁衍慾求之「色之慾」，以及由人類社會而來的尊生慾求之「權位之慾」，這都構成人之感性層面的內涵，可以總稱為感性之慾。
莊子云，「其耆（嗜）欲深者，其天機淺。」（《大宗師第六》）明憨山大師（釋德清）註解云，「言世人麤淺如此者，乃嗜欲之深，汩昬（昏）真性。」（《莊子內篇憨山註》，明憨山著，頁99.1，台南：和裕出版社，2009年）也就是說，感性慾望太深者，亦即，太看重自己之感性慾望而耽溺忘返者，其人必然粗淺簡陋。
儒家固然肯定人之感性層面存在的價值，但必須在主從的大格局之下，守住「從」者的價值地位。因此，對於感性之慾必須能夠可輕可重，在沒有違背主從格局之下，感性之慾可以重。但，只要違反主從格局，可能反客為主，感性之慾就必須看輕。
對於感性之慾必須能夠可輕可重，這其實意味著人之日常生活之中，對於感性之慾還是以「輕」為主旋律，「重」為次要、為例外。換言之，平常就要看淡感性之慾的「感性之慾」。佛家的律宗以戒為師，強調日常生活守戒的重要性，是很有道理的。
α.δ. 看淡生死，無所繫懷
人之此身的持續存在，就是生，此身不能持續存在，就是死。樂生而惡死，就是一般人的常態。但，既然惡死，卻又不能避開死，懼怕死亡也就成為一般人的心態。
因此，當海德格說，「此在的〝本質〞在於它的生存（Existenz）」（《存在與時間》，頁49.3），自然就會認為人是一種「向死存在（Sein zum Tode）」，「向死存在源始地本質在地屬於此在之存在」（《存在與時間》，頁289.3），進而認為「只要此在生存著，它就實際上死著。」（《存在與時間》，頁289.2）海德格由是認為，「畏死不是個別人的一種隨便和偶然的〝軟弱〞情緒，而是此在的基本現身情態，它展開了此在作為被拋向其終結的存在而生存的情況。」（《存在與時間》，頁289.1）。海德格區分了「畏」（Angst）與「怕」（Furcht）的不同，認為「怕」是一種逃避，而「畏」則是正視死亡之「當前壓迫性」（Bevorstand，或譯「懸臨」）的心態。
莊子則云，「古之真人，不知說（悅）生，不知惡死；其出不訢（忻），其入不距（拒）；翛然而往，翛然而來而已矣。」（《大宗師》）郭象註云，「與化為體者也，泰然而任之也」，所謂「泰然」，就是莊子本文的「翛然」，對生不悅，對死不惡，無所繫懷，了無罣礙。相對於海德格主張正視死亡的「當前壓迫性」，莊子則主張泰然而任之，生死無所繫懷，既不悅生，也不惡死。
悅生與惡死本來就是一體之兩面，會對死亡厭惡，乃至恐懼死亡，就是因為悅生，也就是沾戀人之感性層面，對感性之慾的快感與滿足眷戀不捨。死亡就意味著人之感性層面不再持續，感性之慾的快感與滿足不復存在，故而厭惡死亡，恐懼死亡。因此，能夠看淡生與死，無所繫懷，也就意味看淡感性之慾的快感與滿足，不認為感性之慾的快感與滿足具有最高價值性，簡言之，不認為感性之樂具有最高價值性。
以下再進而細論看淡生死之術，而可以無所繫懷。
α.δ.α. 參透感性之慾的底蘊
感性之慾本身就不具有最高價值，卻認為具有最高價值而極力追求，甚至願意物化自己，犧牲人之尊嚴，自願降格為感性之慾的工具，就是因為沒有看透感性之慾的本質，以佛家的術語來說，就是「無明」（Avidya），或稱「痴」（moha），甚至說是「無始無明」，也就是與生具來之無明，無始劫以來之無明。
首先是，由感性之慾的滿足而來的感性之樂，具有報酬遞減的特性。就食之慾來說，即使是滿漢全席，天天吃，也會膩，這就是報酬遞減的效應。就色之慾來說，即使如中國帝制王朝的皇帝，擁有三宮六院，可以隨心所欲，卻沒有深情之愛為基底，就會淪為天天的例行公事而已，形同具人形之種豬。就權位之慾來說，即使可以如中國帝制王朝的皇帝，君臨天下，卑視群生，但終究高處不勝寒，傲視之滿足感日減，而處處提防臣子的可能不忠，大臣的可能篡位，惶惶不可終日之心日增。換言之，不僅正報酬日減，負報酬卻隨之日增。
其次是，感性之慾的極致追求具有自毀的矛盾特性。就食之慾來說，極致的追求之下，雖然可以飽食終日，卻因一心在美食，而無所用心。如此，不僅因天天飽食而身肥體胖，各種病痛隨之而來，也因為無所用心，自己降格為光是會吃的蠢然動物，種種醜態也隨之難以避免。食之慾本來是為了維生，但極致的追求，不僅傷生，更斲傷人之道德層面的開展。
再就色之慾來說，其本能傾向是要求廣而多，對象廣，可以達到多多繁衍後代的潛在目的，子息多，可以達到自己基因廣為擴散的效果。然而，對象廣就意味著情不專，情不專就難以獲得對方的深情回報。因此，縱容色之慾的本能傾向而對象廣，有了量，卻斲傷了質，如此之極致追求就是一種自毀。不以深情而贏獲對方，如此之交往的本質只是計算式之交易，對方或者基於錢，或者基於權，虛情假意之相互對待，在道德上是一種醜陋。
而就子息多來看，固然基因可以獲得擴散，但子女能獲得父愛或母愛隨之變少，又因為是多偶而來的子息多，父愛又隨之更少，甚至遭到質疑。因此，縱容色之慾的本能傾向而子息多，同樣是有了量，卻斲傷了質，父母與子女之間有形質上的關連，卻極其缺乏感情上的連結，即使是自己生養的子女，卻有如他人之子女。而在子女方面，就很難獲得健康成長的環境，不利於長大成人。生養的子女如果不能長大成人，如此之生衍下一代，有了量，卻沒有了質，反而不如不生衍。
最後就權位之慾來說，其實權位的贏取是在於獲得對方的承認，否則，這樣的權位就有其名而無其實，無法長久。而要真正獲得對方對此人權位之承認，根本來說，就在於此人人格之崇高，行事作為可以成為典範。然而，一般人之追求所謂的權位，卻在於可以卑視群生，可以自傲而傲人，更可以成全自己的感性之慾。如此之追求與使用權位，可以說是感性的權位之慾，根本與權位之成立的本質相違背，因此，即使可以不擇手段而贏取最高的權位，也不可能長久，又即使可以如古代帝王因為繼承而久位，也不可能贏獲他人真正的尊敬。總而言之，感性的權位之慾，就是自我矛盾之路，不可能長久，雖得之必失之。而德行的權位之慾，才是正道，才可能長久。易經繫辭傳云，「聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。」不僅守位以仁，得位也必須以仁。
α.δ.β. 參透生死之一如
海德格認為人是一種「向死存在（Sein zum Tode）」，以生命不再存在之虛無，看待死亡之存在的意義，正如佛家的無常觀，同樣以虛無看待人之死亡。但死亡之為終結，同樣是代表人之此生的完成，將人之此生種種行為所涵具的價值可以做個總結算。此如三國曹魏的王弼（226年-249年），雖然存世僅僅23年，遇癘疾而亡，但所留下的《老子道德經注》等書，就足以震古鑠今，開啟多少後人的智慧靈根。又如初唐的王勃（650年-676年），渡海溺水而死，年僅28歲，但一篇《滕王閣序》名作，「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」，就足以讓無數之後人低吟回味難已。
詮釋學大師德哲迦達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）表示，「在襯托出來的事實情況（Sachverhalte）的結構中，顯然也總是有否定性的因素一起存在。」（《真理與方法》，迦達默爾著，洪漢鼎譯，上卷，頁627.1，北京：商務印書館，2010年）人之生與死的關係亦復如此，「死」之為否定性因素乃是成就「生」之意義，並非純然的虛無而否定「生」。而一般人之所以以虛無來看待「死」，就因為其在「生」的過程，所成就之意義無法達到相當的高度，因而恐懼死亡之來臨，懼怕無法再有機會成就更高的存在之意義與價值。
以「死」之為成就「生」來看「死生一如」，是則，人之如何「生」才是真正的重點所在。孔子云，「未知生，焉知死？」（《論語》，先進篇，11.12）知生之所當生，因而盡力於所當生，如是，才算是「死生一如」。至於詢問死後會如何這樣的問題，都是不切當於此生之生死。禪宗之強調「活在當下」，同樣也是有見於此。
α.δ.γ. 超越死生之繫縛
體悟人之生死一如，此中還是有生死之念頭在心中，故而還可以超越生死之念，進入無死亦無生的心境，徹底超脫生死之念的可能繫縛。而此種生死之念的超越還是有層次之分。
首先，莊子云，「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」（大宗師第六）成玄英疏解云，「夫死生晝夜，人天常道，未始非我，何所系哉。而流俗之徒，逆於造化，不能安時處順，與變俱往，而欣生惡死，哀樂存懷。斯乃凡物之滯情，豈是真人之通智也。」（《莊子集釋》，清郭慶藩撰，王孝魚點校，上冊，頁246.3，北京：中華書局，2022年）此種視死生有如天之有晝夜，晝盡為夜，夜盡為晝，乃天之常道，人之死生也是如此，既有生則必有死，同樣也是天之常道。對於如此之必然的事情，而有欣惡哀樂，這是一般人的常態，但莊子的真人則決非如此，不會有這樣的心態。
其次，「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死」（《莊子》，知北游第22），莊子以「通天下一氣耳」（知北游第22）來看人之生與死，生為氣之聚，死則為氣之散，是則，人之生與死乃是天地之氣的或聚或散，與人之本身並無關涉。因此，人之於生則悅，於死則惡，可以說是虛妄之心態。這同樣也是從客觀的角度來看人之生死，由此超越生死之念。宋儒張載云，「存，吾順事；沒，吾寧也」（《張子正蒙注》，王夫之著，頁357.3，湖南長沙：岳麓書社，2011年）也是客觀面對有生則有死的必然，沒有悅生惡死的心態，而是生之時做所當做的事，當死之時則寧靜以對。
第三，「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也……。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死。」（《莊子》，人間世第四）命，是自然之必然性；義，則是當為之必然性。前者可稱為自然之命，或稱狹義的「天命」。人之生與死就是屬於廣義的自然之命。後者可稱為當然之命，或稱「義命」。而當「義命」與狹義的「天命」產生衝突之時，只能二選一，莊子認為就只能「行事之情而忘其身」，取「義命」而捨「天命」。因此，對於凡事以「義命」為優先之人而言，就無暇論較生之悅與死之惡。如此之超脫生與死，才是真正的超脫生死之念，真正的死生不入於心。
堅持「義命」高於自然的「天命」，這是儒家一向的原則，孔子云：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語》，衛靈公篇，15.9）宋儒張栻解釋云，「夫仁者，人之所以生者也。苟虧其所以生者，則其生亦何為哉？」（引自《論語集釋》，程樹德撰，程俊英、蔣見元點校，下冊，頁1233.1，北京：中華書局，2015年）儒家以「仁」為核心，認為是人之所以生存之所在，故而比形體之生死還重要，因此，可以為了成就「仁」，付出形體之死亡的代價，卻決不能為了此身之生存而傷害「仁」。換言之，「仁」之所在，就無所謂的生與死，如此才是真正的超脫生死之念，真正的死生不入於心。
明儒黃文成就說，「仁，原不落生死」（《藥地炮莊校注》，明方以智著，蔡振豐等校注，頁382.2，台北：台大出版中心，2018年），「仁」之實踐就在於為所當為，即使面臨死亡的威脅，依然為其所當為，因此，「仁」之實踐而能落實於人世間，就在於能夠超越生死之念，故而可以說「不落生死」。反之，一旦「落生死」，就不可能徹底做到「仁」之實踐。
β.「理義悅我心」的日增路線
由別於釋老之對人欲全然否定的「損之又損」的日減路線，儒家是僅否定逾越主從格局之人欲的「不之又不」的日減路線。不過，儒家有更積極的「理義悅我心」之日增路線，其修行是日增之肯定與日減之否定一起併下，更進一步說，其實是以「理義悅我心」之日增路線為主，以「不之又不」的日減路線為輔的修行格局。
孟子云，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子》，告子上篇，11.7），肯定理義之可以讓我心愉悅，有如牛豬羊肉之讓我口愉悅一樣。
所謂的理義，程子說，「在物為理，處物為義，體用之謂也」（《四書章句集注》，頁330.1）以物之在己與物之涉人，來區分理與義，王夫之則收攝於人來說，「事物當前，而自有固然之條序；應事待物，而自有必然之準則。」（《四書訓義》，明王夫之著，冊四，頁708.3，湖南長沙：岳麓書社，2011年）事物之當前，於我就顯示「固然之條序」，事物之須應對，於我就顯示「必然之準則」。而更簡潔的說法，就如清儒戴震所言，「理義非他，可否之而當，是謂理義。」（引自《孟子正義》，下策，頁770.1）可之或者否之而皆恰當，就是所謂的理義。
β.α.「理義」之所以起
對於「理義」之所以起，孔子就說，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語》，述而篇，7.30）仁義之義理乃吾心所固有，並非外鑠。孟子更進而以「惻隱、羞惡、辭讓、是非」四端來說，「人之有是四端也，猶其有四體也」（《孟子》，公孫丑上，3.6），同樣肯定是人心之所固有，隨觸而發。
由於理義是人心之所固有，可以隨所接觸之人、事、物而發，因此，孟子也說，「有是四端而自謂不能者，自賊者也」（《孟子》，公孫丑上，3.6），理義不僅是人之所固有，必有，同時也必定能夠付諸行動而實踐之，必能。也因為理義於人之必有、必能，故而不能讓理義之實現，乃人之自我戕賊。
β.β.「理義」之所以悅我心
理義之實踐何以能夠悅我心呢？可以從對己、對人與對物這三個層面來解析。
β.β.α. 對己
理義之實踐所以能夠悅我心，就自己這個層面來說，首先是，義務壓力解除之悅。理義之因觸而發，對於人之意識而言，就是一種義務，不得不予以實踐的召喚或說壓力。如果因為私慾等等的阻礙而不能夠實踐，這個實踐的壓力就無法解除，而有不安等種種負面的感受。反之，如果能夠突破私慾等等的阻礙而付諸實踐，不僅可以解除義務所帶來的心理壓力，獲得壓力紓解之樂，還有無法實踐所帶來的不安等種種負面的感受，也不會產生，這樣可能負面感受的解除本身同樣也是一種正面性的感受。
其次是，身之舒暢之悅。孟子有個志與氣之理論，「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。」（《孟子》，公孫丑上，3.2）認為吾人之身體有「氣」之運行於其中，而人之心志則可以主導氣之運行，心志之所在，氣則隨之運行而集中。而可以稱得上「志」者，乃是「配義與道」之志，出乎仁義之志。如此之隨此種心志而運行之氣，則具有「浩然之氣」的特性，至大至剛，可以超越吾人之身體而充塞天地之間，「其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。」（《孟子》，公孫丑上，3.2）
對於血氣之「氣」的存在，傳統中醫也是作為預設而採納之，如《黃帝內經》就說，「人之血氣精神者，所以奉生而周于性命者也」（《黃帝內經今義》，陳九如編著，102頁，台北：國立編譯館，2002年）。道教同樣也有精氣神之說。但，以實驗為根基的現代醫學到現在對於血氣之「氣」是否存在，仍然持懷疑的態度。
對於血氣之「氣」的存在，可以先存而不論。但《大學》云，「富潤屋，德潤身，心廣體胖」（傳第六章），有德者自然可以心廣而體常舒泰（朱熹注，「胖，安舒也」），這種「心廣則體胖」效應的存在，則是屬於不容否認的經驗。因此，道德之實踐而可以悅我心，也有身體之舒暢這樣中介的產生。
第三，個人存在價值提升之悅。易經云，「聖人作而萬物睹」（乾卦文言），儒家以聖人為人之存在的極致，也就是人之存在的最高價值所在。而道德（理義）之實踐就是達至聖人之境的起點，同時也是終點，所謂的聖人就是道德實踐已經達到至圓至熟的境界，也就是「從心所欲不踰矩」的境界。
不過，一般人之道德實踐與聖人之差別，只是量之差別，而不是質之差異，只要能夠意識理義之所在而實踐之，則是當下之聖人，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉」（《論語》，顏淵篇，12.1）。其間之差別就在於聖人能夠時時實踐之，日日實踐之，即使以顏淵之大賢，也只能三月不違仁，「其餘則日月至焉而已矣」（《論語》，雍也篇，6.7），可見聖人與大賢、小賢之差別就在於道德實踐之持續的程度，也就是量之差異。
也因此，雖然一般人的道德實踐大都是斷斷續續，或一時能之，或一日能之，然而只要能夠實踐之，當下就是聖人，而可以感受到自己存在價值的提升，以及達成人之最高存在價值而來的喜悅。
β.β.β. 對人
理義之本質就是以人我一體為核心，孟子所謂的「惻隱之心」（《孟子》，公孫丑上，3.6），就是人我一體的彰顯，王夫之就解說云，「言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見」（《讀四書大全說》，明王夫之著，下冊，頁549.3，北京：中華書局，2011年）。因此，理義（道德）之實踐的內涵就是「愛人」，故而孔子答覆樊遲之問仁，就說「愛人」（《論語》，顏淵篇，12.22），孟子也云，「仁者愛人」（《孟子》，離婁下，8.28），「愛」同樣是人我一體的彰顯。
如果從「利」的角度來看，「愛」就是利之共贏，我獲利的同時，也讓對方獲利，甚至是我獲利較少，讓對方獲利較多。如果是利不足以分配之時，也寧願自己虧損，也要對方獲利。總之，「愛」就是視對方如己，不僅要共贏，甚至寧願損己而利他。
因此，孟子也說，「愛人者，人恆愛之」（《孟子》，離婁下，8.28），我之視對方如己，有利則共贏，甚至寧可損己而利他，如此之存心，對方必然可以感受得到，而逐步也視我如己，回報我以「愛」。如此之愛愛相報，我心必悅，對方之心同樣也必悅，悅悅之疊加，其悅更深更廣。
β.β.γ. 對有生命之物
理義之核心的人我一體感，本質就是我與萬物一體之感，不僅與他人之人類一體，也與有生命或無生命之萬物為一體。因此，對於與我一體之有生命之動物、植物，絕對不會有傲視萬物的以人類為中心的心態，而是平等對待動物與植物。即使是因為生存之需要，而不得不有殺生之舉，至少必須「以時」。
曾子曰：「樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：『斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。』」（《禮記》，祭義篇第24）所謂的「以時」之「時」，王夫之註解云，「時，謂非方長及孕字之時」（《禮記章句》，明王夫之著，冊二，頁1132.1，湖南長沙：岳麓書社，2011年）動物必須已經長大，母獸則必須不在懷孕之時，才可以殺生。
如此之以人道主義對待經濟動物，近三十年來全球這方面的意識高漲，瑞士率先於1992年宣布禁用格子籠飼養蛋雞，各國紛紛跟進，歐盟於2012年開始禁用，並宣布在2027年淘汰所有對經濟動物的關籠飼養的方式，擴及的物種包括肉雞、豬、兔等等。
此外，對於野生動物，現在各國也紛紛訂立野生動物保育法，成立野生動物保護區，讓牠們擁有一定的生存空間，尤其是對於瀕臨絕種與珍貴稀有的動物，特別加強保育的力道，這也是人道主義的做法之一。
至於對待植物，所謂「以時」就是順著植物的生長週期而採收，春生而秋藏。如此，不僅植物可以代代相傳，人類也可以獲得維生的物資，這也可以說是一種共生的作法。
而佛家更有不殺生之戒規，這是佛家慈悲心的彰顯，也是物我一體感的具體展現。不過，動物的繁衍卻有無法避免的過度問題，即使是人類也無法例外。如果沒有避孕藥丸與器物的發明，人類一樣無法逃過過度繁衍的問題，而有陷入人口陷阱的問題，即使因為如今生產力大增，可以逃過以戰爭強制削減人口過剩的殘酷，也難以逃脫地球負載過度的生態問題。因此，人道主義作法的殺生以時，應該是可以接受的作法。
人類不以人類中心主義自處，而能夠秉承一體之感，平等對待有生命之動物、植物，讓它們可以各遂其生，繁衍不絕，如此之相忘而相得，「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」，共沐於宇宙大生廣生之欣欣生意，而可以感受物我一體充塞天地之間之悅。
β.β.δ. 對無生命之物
無生命之物可以分為人造之物與大自然之物，分別來討論。
首先是對於人造之物，在工業革命之前，人類的物質文明並不豐盛，對於人造之物可謂物盡其用，甚至一補再補，鍋破了可以補，碗缺一塊也會去補，有些視為珍貴之物，更成為傳家之寶。但在工業革命之後，人類進入物質豐盛的時代，對於人造之物不再那麼珍惜，不僅舊了就丟棄，甚至只要造型跟不上時風，也丟進回收箱。而對於「理義」之實踐者而言，即使處在物質豐盛的時代，依然會對於人造之物珍之惜之，也有敬重之情，不會任意丟棄，也會做到某種程度的「物盡其用」。不過，對人造物之珍惜也有底線，就是絕對不能丟詩人之主體性，必須維持住「我為主、物為客」的主客格局，不得已之時，該丟棄就要丟棄。
對人造物之珍之惜之，也就是將之納入我之一體的範圍，物物皆是有情之物，由是可以成就具有溫暖的器世間。而在物盡其用之後，不得已才丟棄，於我就可以無愧無咎，由是而成就全方位的人格，無形之中就可以有一種價值成就之悅。
其次，對於大自然之物，如山、如水，就會以超然的「無關心」（ohne alles Interesse）對待，也就是不帶有任何的利害之心，不問對我有何利與害，只是純然的觀賞。孔子云，「知（智）者樂水，仁者樂山。」（《論語》，雍也篇，6.23）明儒孫其逢（1583-1675）解釋云，「山水無情之物也，而仁知登臨則欣然向之。蓋活潑寧謐之體，觸目會心，故其受享無窮，此深造自得之學。」（《論語集釋》，上冊，頁473.6）此種超然而無利害之心，其實就是仁者智者的境界，根本沒有宰物之心，故而可以純然觀賞山水等無情之物，因而觸目會心，可以領略山水之美。換言之，時時實踐「理義」而達到仁者智者的境界，具有超然而無利害之心，可以物還其物，其生活就是詩意的生活，自然而然可以會心於大自然與萬物之美。
β.γ.「理義悅我心」之如何日增
「理義」之所以能夠悅我心，就在於「理義」之能夠實踐，才能讓人感受到「理義」本具悅我心之特性。因此，「理義悅我心」之可以日增，其要訣就在於「理義」可以時時實踐，也就是，只要知覺之，就實踐之，這即是王陽明所說的，「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。」（《王陽明傳習錄詳註集評》，第225條，頁302）
「理義悅我心」之可以日增的另一個實踐方式，就是從日常切近處下手。《中庸》云，「仁者人也，親親為大。……思修身，不可以不事親。」（第20章）道德實踐之場域就在人與人的相處之間，而人之日常所見所處，就是生我之父母，與我有血緣關係的兄弟姊妹，長大成人之後，就是所生之子女，以及孫子孫女。此種血緣關係所形成的共同體，就成為道德實踐最切近的場域，尤其是生我養我的父母，故而云「親親為大」。如果連對生我養我之父母都無法孝順，在其它彼此關係更淺的場域要能夠實踐道德，更是難上加難，故而云「思修身，不可以不事親」。這也是孟子之所以說，「堯舜之道，孝弟而已矣」（《孟子》，告子下，12.2）。
也因此，王陽明的三傳弟子羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588）就主張，以「孝悌慈」為修己之道與化民成俗之要。其云，「其始之生也，以孝弟（悌）慈而生，是以其終之成也，必以孝弟（悌）慈而成也」（《羅汝芳評傳》，吳震著，頁218.1，南京：南京大學出版社，2011年），人道之可以相繼不絕，我係因父母之慈，子女係因我之慈，慈慈相繼，故而人道不絕，因此，為人子女者之回報以孝，也就成為理所當然之道德實踐。
（初稿2013.10.24）
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