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（A2.2.3.2之A.A.A.C.）
d.c. 針對非自願性失業之救窮措施
自由競爭的市場經濟，除了企業與企業的自由競爭之外，還包括就業市場的自由競爭。所謂就業市場的自由競爭，也就是企業有選用與淘汰就業者的自由，以此而充分開展競爭力，相對的，就業者也有選擇任何企業與主動退出所就業之企業的自由。
從就業者的層面來看，在自由競爭的市場經濟，隨時都可能面對非自願失業的局面，而此種非自願性失業，在就業者長達三四十年的職涯，因市場經濟之破壞性創新，還很可能是原本擁有的就業技能失去市場性的摩擦性失業。
d.c.a. 針對一般非自願性失業之救窮措施
市場經濟下的就業市場必然也是自由競爭的市場，企業有選用與淘汰就業者的自由，同樣的，就業者也有選擇任何企業以及主動請辭而轉進其它企業的自由。而這樣自由度的高低，就企業來說，越能付得起高薪，就越有選擇員工的自由。相對的，就業者來說，所具有的智能是企業越需要者，就越有選擇企業的自由。不過，由於企業具有辭退員工的自由，一般而言，就業者必然會面對非自願性失業的可能處境，因此，就有針對非自願性失業之就窮措施的需要。
d.c.a.a. 一定的公、私保障
失業，對於個人或家庭而言，就是少了一份收入。因此，所謂的就窮，主要就是彌補失業與再就業這段期間的收入。
I. 在私的保障方面
就台灣來看，企業如果是主動辭退員工，依據勞基法，首先必須依照其在職的年資給予遣散費，每滿一年給予半個月的平均工資，未滿一年者依比例計給，最高發給六個月平均工資。
其次，必須有預告期，年資未滿一年者必須10日前預告之，未滿三年者必須20日前預告之，滿三年者則必須30日前預告之。如果沒有給予預告期或者未滿規定之預告期，就予以辭退者，就必須給付預告期間的工資。
再其次，就是給予謀職假，員工可以在工作時間外出另謀職位，每周最多可以達到兩日的工作時間，並且該請假期間的工資照給。
II. 在公的保障方面
就台灣來看，就有勞保的失業給付。只要向公立就業服務機構辦理求職登記，登記後的14日內，仍然無法推介就業或安排職訓者，就可以由勞保局核發失業給付。對非自願離職的界定相當寬鬆，除了遭企業主動遣退之外，只要超過一個月未能再就業，且前一任職企業的期間超過半年者，也同樣納入認定。
失業給付的金額是，離職之當月起的前六個月的平均月投保薪資的60%發給，最長發給六個月，而年滿45歲者，最長可以發給九個月。如果是在經濟不景氣時，中央主管機關可以延長至發給到12個月。
另外，失業者如果有未成年子女等受其扶養的眷屬，每一人可以加發10%，最多是兩人的20%。換言之。失業給付的金額最多可以達到平均月投保薪資的80%。
以台灣的勞保最低投保薪資26,400元台幣（2023年起），最高45,800元台幣來計算，對非自願失業者來說，最少還有約1.5萬元台幣的失業給付，算是還可以維持最低生活的保障。
III. 在傳統的家族保障方面
在傳統中國對失業者還有家族方面的保障，雖然在現代化的衝擊之下，家族合聚的形態已經大多為小家庭所取代，最多是三代式的家庭。但家族之間守望相助的精神，在講究人倫關係的氛圍仍未淪喪之下，大體上還是可以對較長期的失業者發揮一定的救助作用。而這樣的家族保障，即使到了現代，仍然值得提倡與保留，讓人間世可以更加溫暖。
IV. 對公私保障是否足夠的評論
在民主體制下的個人，首先是要自我負責，才真正具有資格享有人格權而來的種種自由與權利，其次是要相輔相成而彼此成就，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語》，雍也篇，6.30）。因此，整體來說，就是要人人可以自助而人助。
非自願性失業（廣義，包含自願性請辭而尚未找到工作者）乃是屬於短期的情況，預期可以在幾個月之內再就業，因此，因應屬於短期性失業而給予如上述的公私保障，加上自己累積的儲蓄，正常而言，應該可以順利度過非自願性失業這段人生過渡期。
d.c.a.b. 轉介平台之廣設與促成轉介之積極性
對於非自願性失業者來說，再就業可以說是出於不得已的情況，並非是已經有下一個職位在等著。因此，就有轉介之中介或平台的需要，以使再就業可以儘快的完成。傳統的轉介中介是廣詢周遭親友是否有就業的空缺，進而隨紙媒的誕生，就有企業之徵人廣告的設置，再隨著進入網路時代，也有線上徵人的中介平台，在台灣就有104人力銀行、1111人力銀行、yes123求職網等等偏向本土者，也有偏向國際的線上中介平台，如Indeed、Meet.jobs、LinkedIn等等。因此，可以說，進入網路時代，再就業的難度已經降低了不少。
至於在公家的所施行的轉介方面，以台灣來說，勞動部就設有「台灣就業通」的網頁，整合台灣所有公立就業機構的服務網絡，提供求職求才與創業等服務。另外各縣市政府也自設有人力網站，如台北人力銀行、新北人力網等等。不過，台灣公家所提供的轉介服務仍然偏向於消極面，主動性方面還是有待加強。
因此，為了促成民營的線上仲介平台的積極性，可以考慮給予民營業者稅負上的一定優惠，讓業者之間的創新性競爭可以更激烈，由此而強化仲介的積極性，也讓失業者的再就業的期間可以更縮短，降低失業者的心理壓力。
d.c.a.c. 對再就業者不能有年齡性別等等歧視
平等既然是民主體制的最大特色，在就業方面同樣也是如此，因此也決不能容忍有年齡、性別等等歧視的存在，維持機會平等的根本原則。尤其在再就業方面更可能存在的年齡歧視，更不能忽視。
對於再就業市場可能存在的年齡性別等等歧視，在台灣已經制定相關法律明文禁止，但就目前來說，年齡的歧視還是處於潛存的狀態，並未完全消弭。因此，政府部門除了還需要加強宣傳，讓徵人方的企業界可以漸漸消除潛存的年齡歧視之風氣，也要積極輔助協助處理年齡歧視的非政府組織的成立，提供在再就業市場遭到年齡歧視者的行政與法律訴訟等各方面之免費協助。
另外，在再就業市場遭到年齡歧視者也要勇於揭發這樣不公的現象，訴諸行政或者法律訴訟，以打擊企業界在徵人方面的不良風氣。如此，使整個再就業市場不再有年齡歧視的不公現象，不僅於己有利，也有利於未來的全體之再就業者。
d.c.b. 針對摩擦性失業之救窮措施
所謂摩擦性失業，就是因為原本擁有的技能已經失去價值而所導致的失業。因此，因摩擦性失業而須再就業者就面臨轉向技能性較低的體能性職業，或者培養新的技能轉向新的行業。前者面臨薪資較低的抉擇，後者則須有花費一段時間來養成新的技能。此處就僅針對後者之摩擦性失業的再就業來討論救窮的措施。
以台灣來看，對摩擦性失業的再就業，可以作如下的加強：
首先是，鼓勵民間廣設新技能的培訓班，甚至可以主動引導採取建教合作的方式。目前在台灣，就有電腦相關技能或專業技能等等的民營培訓班，如果經公立就業機構推介參訓，或由政府委辦的職業訓練單位甄選錄訓，僅須負擔20%的費用，還可以領取職業訓練生活津貼，金額是勞保平均月投保薪資的60%，或者基本工資的60%，最長補助六個月。另外，還有些大學主動招生，開設各種學分班，協助求職者取得相關證照，這也算是一種新技能的培養。
其次是，對這些委辦或協辦的民營技能培訓班，必須加強考核，以落實輔導再就業的功能。由民營企業開辦的技能培訓班，無可諱言的，還是會有渾水摸魚者，純粹是為了賺取課業費，而非盡力培養再就業者的技能。因此，由公家機構加強對民營技能培訓班的考核，是絕對不能少的，甚至可以採取排列績效榜，以鼓勵實心辦事的績優民營業者，也提供再就業者選擇技能培訓班的依據。
第三是，公家必須積極介入摩擦性失業者的再就業。除了輔導參加技能培訓班之外，還要建檔追蹤，達到一對一的輔導效果，直到順利再就業。甚至，在順利再就業後的三年內，仍然列入追蹤之列，協助解決可能碰到的難題，而由此也可以考核委辦與協辦之培訓班的績效。
d.c.c. 面對自由就業市場之勞方應有的心態
自由經濟之下的自由就業市場，就是勞資雙方同樣擁有進與出的自由。也就是，資方擁有進用任何人的權利，而當員工不適任之時，也擁有即時辭退的權利。同樣的，勞方也擁有進入任何企業的機會，而當企業不能符合願景時，也擁有即時離職的權利。
從企業的角度來看，企業之進用與辭退員工，是基於員工之能力對於企業面對自由競爭市場時，所能提供的助益程度之高低，貢獻度越高，原則上可以給予的薪資就會越高。反之，如果不能提供正面性貢獻，反而是負面性的貢獻，企業自然就會予以辭退。因此，員工之適任或不適任，主要是取決於員工自己，換言之，在自由就業的市場體制之下，作為就業者必須對自己負起責任，必須持續增進自己在職場上的相關技能。
另外，對於作為民主共同體的一員，彼此就是休戚與共，除了自己要對自己負起責任之外，對於其他的公民還負有一定的責任。就民主體制下的公民權，不僅自己要絕對的捍衛，對於其他人的公民權也有捍衛的責任與義務，如此之彼此捍衛，才能真正擁有民主體制之下的公民權。這是政治層面的休戚與共。而在民主體制另一面向的自由競爭之市場經濟，是一場公明正大的競爭，其爭也君子的競爭，更深層次的意義，就是「彼此成就」的自由競爭。
因此，在自由競爭之職場上，作為民主共同體的一員，不僅自己要對自己負起責任，對於其他的公民還負有消極與積極的責任。所謂消極責任是，對於他人之技能的進步與職位的升遷，不能做出不恰當的阻撓行為。而所謂的積極責任則是，對於他人之技能的進步與職位的升遷，還要樂於促成與做出正面的貢獻，讓能者賢者就任其相應的職位，甚至自己也甘願居其下屬。
老子就有弔詭式的說法，「以其不爭，故天下莫能與之爭。」（第66章）不爭之爭，則天下莫能與之爭。因為，樂於成就他人，他人自然而然也樂於成就這樣不爭之人，故而天下莫能與之爭。而老子基本上是退讓式的不爭，就可以「天下莫能與之爭」，如果是進一步的促成式之不爭，天下更是不能與之爭。
d.c.c.a. 「對他者負有絕對責任」之說
對於他人的責任，即使是在民主體制之具有休戚與共的關係，一般而言，也是有限度的責任。不過，法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）則主張，「我對他者負有完全的責任」（《倫理與無限》，Emmanuel Levinas著，王士盛譯，頁60.1，南京：南京大學出版社，2020年）這裡所謂負有完全的責任，也就是負有絕對的責任、無條件的責任。
如何理解「對他者負有絕對責任」這樣的說法呢？列維納斯說，「母愛意味著對於他人的責任感－這種責任感可以一直發展到代替他人，甚至為他人承受痛苦」（《倫理與無限》，頁61.1）。母親對兒女這樣他者的天生之愛，就表現為對兒女的責任感，生他（她），就要養他，育他，直到他成人而可以獨立自主。而母愛的極致，就是可以替代兒女去生去死而悍然不顧自己的安危，類似這樣母愛的極致就是一種絕對的責任感。
列維納斯這樣的「對他者負有絕對責任」說法，以儒家傳統的五倫觀之孝悌慈來看，意義就會更清楚。
I. 儒家孝悌之倫理觀與負有絕對責任說
孔子說，「弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，汎愛眾而親仁。」（《論語》，學而篇，1.6）這是先由為人子、為人弟（兄）來說孝與悌，再由社會的一份子來說「謹而信，汎愛眾而親仁」，也就是將他者劃分為兩層，一是在家庭之內的對他者，另一是家庭之外的對他者。孟子則進一步說，「堯舜之道，孝弟而已矣。」（《孟子》，告子下篇，12.2）也就是說，將孝悌做到完滿，做到極致，就可以達到堯舜之聖人境地。
如何將孝悌做到完滿，做到極致呢？首先，就是兩者（子對父母、弟對兄姊）關係的不對稱性、不平等性，而不是一般你我之相互性（參見《論來到觀念的上帝》，Emmanuel Levinas著，王恆、王士盛譯，頁239.2，北京：商務印書館，2019年），也就是我所盡的責任與義務，與對方所盡的責任與義務，兩者是不對稱的，我所盡者一定要較高，對方則不需要有同樣的高度。換言之，這也就是一種不公的關係。列維納斯就說，「不公就是責任的本質」（《列維納斯：與神聖性的對話》，Michael de Saint-Cheron〔單士宏〕著，姜丹丹等譯，頁46.1，上海：華東師範出版社，2018年）
其次，就是這種關係的不對稱可以達到極致的完全不對等，我盡我所能盡的責任與義務，但不要求對方有任何應盡的責任與義務，這也就是一種無償性的不對等關係。於列維納斯，就是成為對方的「人質」，「對他人負責，就是成為人質。……人質是代替您做事的人。……我們總是某個人的人質，卻決不會去抱怨。」（《列維納斯：與神聖性的對話》，頁46.1-46.2）換言之，就是為對方做牛做馬，即使沒有任何回報而決無怨言。
第三，可以超越完全不對等的關係，以報酬率來看，就是不僅是降至零報酬率的無償性，毫無正向性報酬可言，更發展至負報酬的負向性之不對等，也就是為對方背起錯或罪的責任，讓對方可以安然無錯或無罪的安然脫身。在《孟子》就有類似的譬喻。孟子的弟子桃應提問，假設舜為天子，其父瞽瞍如果殺人，舜會怎麼做呢？孟子回答說，舜不會禁止執法的皋陶去逮捕瞽瞍，而是「視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」（盡心上篇，13.35）舜將拋棄帝位而私下背負其父瞽瞍，逃到邊荒的海濱定居奉養，且終身欣樂，一點也不會將拋棄帝位的損失放在心上。這類似的例子，在西方就是耶穌無罪而被釘死在十字架上，神學家的解釋是為世人的原罪而贖罪。
另一種負向性之不對等的型態，以犧牲自己的性命，讓對方可以生存下去。這是出現在佛教《六度集經》的例子。在釋迦如來的過去世，曾因一隻母老虎剛生產完，沒力氣捕食，沒辦法產生乳汁哺育幼虎，乃捨身布施，讓老虎母子得以生存下來。這是以捨去自己的生命換取對方可以生存下去。
如上所述，由儒家孝悌之倫理觀來看「對他者負有絕對責任」之說，就有三種內涵，由報酬仍為正向性的不對稱關係，到沒有報酬的無償之不對稱關係，最後到負報酬的負向性之不對稱關係。綜合這樣的三種內涵，所謂「對他者負有絕對責任」，就是對於他人的應承是一種「無限的應承」，不僅至死不渝，甚至可以犧牲自己的性命而保全對方。（參見《另外于是，或在超過是其所是之處》，Emmanuel Levinas著，伍曉明譯注，頁299.2，北京：北大出版社，2019年）既包含時間的無限性，也含括責任內涵的無限性。孔子稱讚舜之至孝，「五十而慕」（《孟子》，告子下篇，12.3），舜即使到了五十歲這樣大的歲數，對父母仍然充滿孺慕之心，就是點出孝在時間維度所蘊含的無限性。
I.I. 海德格「在世存在」之慧見與回歸之不足
自笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）主張「我思故我在」之後，認知主體之我與認知所對之客體的主客對列，就成為一般西方哲學家的預設。然而，海德格（Martin Heidegger，1889-1976）的慧見就是認為人之存有是「此在」（Dasein）之存有，是某個確定時間與地點之存有，而非抽象之超離時空的存有。也因此，海德格認為，「在世界之中的存在（In-der-Welt-sein，簡稱「在世存在」）必然是此在的先天建構。」（《存在與時間》，Martin Heidegger著，陳嘉映、王節慶合譯，頁62.7，北京：三聯書店，2011年，修訂譯本）
胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）開創的現象學方法，核心就在於「回歸事物本身」（Zur Sache Selbst），簡言之，回歸到事物之最最原初的狀態。對於西方哲學傳統的主客體之關係（Subjekt-Objekt-Beziehung）這樣的認識論前提，海德格之所以能夠說為「不祥的前提」（Voraussetzung）（《存在與時間》，頁69.2），就因為人之為此在，就是一種「在世存在」，作為認識外界事物的主體，並不是處於一片空白的狀態，而是已經有種種的「在先」。簡言之，就是已經在「要不斷地向外求取」之「去存在」（生存）的格局下，來認識外界的事物，決非一片空白，有如洛克（John Locke，1632-1704）所說的「白板」。
而人之為此在的本質就是「生存」（Existenz）（《存在與時間》，頁49.3），所謂生存，就是持續存在（Zu-sein，去存在），這也是所有生命之存在的共同特質（參見《存在與時間》，頁49.2）。不過，海德格在提出這樣的慧見後，卻說，「無論在存在者層次上還是在存在論上，以操勞（Besorgen）方式在世界之中存在，都具有優先地位。」（《存在與時間》，頁68.1）人要持續存在必然要不斷地向外求取，但以操勞方式來說這樣的不斷地向外求取，基本上是人已經可以獨立生存的成人之狀態。
在這樣的狀態之下，對海德格而言，人與人或物之間的關係，首先是「我－它（物）」，因而論述外物之對我的上手性（Zuhandheit）所構成的「用具聯絡」（Zeugzusammenhang），以滿足向外求取的需要。（參見《存在與時間》，第16節，頁85.2-90.2）然後是「我－他」的「共在世界」（Mitwelt），他者是作為「共同此在」（Mitdasein），與我的向外求取之需要，構成或合作或衝突的關係。（參見《存在與時間》，第26節，頁136.2-146.2）
然而，人之自呱呱墮地出生後，其實是處於極度弱勢的狀態，其向外求取是需要做為父母之他者不斷地施捨供給。因此，嬰兒之我的「共在世界」是與父母的「我－你」關係，是極度親暱的關係，而非路人般的「我－他」關係。繼而，與父母的「我－你」關係，再擴大到同胞的兄姊與尊親屬的祖父母（外祖父母）之「我－你」關係。
是則，就回歸人之時間維度上更原初的狀態來說，海德格視為首出的「我－它（物）」關係，是處於「我－你」關係這樣更大的格局之下，只有在長大成人之後，必須就業謀生，「我－它（物）」的關係才可能翻轉超越「我－你」關係，成為主要人之關係網的主要格局。
I.II. 儒家五倫觀內涵之辨
儒家之五倫觀，在《尚書．舜典》就讚美舜的政績，「慎徽五典，五典克從」，舜任命契當司徒之官，叮囑的話是，「汝作司徒，敬敷五教，在寬」。對此五典與五教之說，西漢孔安國（156B.C.-74B.C.）作傳的註解是，「五典，即五常之教，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝」，唐朝孔穎達（574-648）作疏也云，「五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行」，主要集中在父子與兄弟兩倫之上。這樣的疏解五典五教之義，在較早的《左傳》就有如此之說法，「使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝」。孔子入孝出悌的訓示，可說源自於《尚書》之說，再加上「謹而信」的朋友這一倫。
然而，到了孟子（372B.C.-289B.C.），距離孔子去逝（479B.C.）僅約兩百年，對舜之五教就有不同的說法，「聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《孟子》，滕文公篇，5.4），在孔子的父子、兄弟與朋友這三倫之外，添加了君臣與夫婦兩個倫，形成後世五倫觀的範本。
南宋儒者蔡沉（1167-1230，朱熹弟子）在註解《尚書．舜典》的「五典」，就採用孟子的說法，不再遵從孔安國與孔穎達的傳統解釋。「五典，五常也，『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』是也。」（《書集傳》，宋蔡沉著，王豐先點校，頁9.2，北京：中華書局，2018年）同樣，蔡沉在註解《尚書．舜典》的「敬敷五教」，就註云，「五教，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。以五者為當然之理而為教令也。」（《書集傳》，頁19.3）
孟子之擴大五典與五教的內涵，形成後代儒家五倫觀的範本，這是與時俱進的做法。隨著人類文明的進步，社會結構也跟著複雜起來，所要應對的人事物當然也跟著多元而複雜。堯舜的時代一般認為約在西元前2,200-2,100年，政治形態應該是處於部落與封建的混合，在孔子時代（551B.C.-479B.C.）則已經是封建時代末期的東周春秋，朋友一倫的重要性跟著增加起來。進入孟子時代（372B.C.-289B.C.）的東周戰國，就已經是由封建轉進中央集權之王朝時代的過渡時期，封建貴族沒落，知識型的平民階層（士人）起而代之，因此，君臣一倫也成為人際關係的重要一環。
I.II.I. 儒家五倫觀次序之辨
儒家的五倫觀在孟子時代就已經擴大完成，這也是順應社會結構複雜化的結果，不過，這五倫的哪一倫是居於核心位置，也就是五倫次序的先後，就值得深入探究。孔子說的三倫是以入孝出悌為核心，孟子提出的五倫觀，「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（《孟子》，滕文公篇，5.4），仍然以父子一倫為首，君臣這倫則居第二，還是秉承孔子的說法。
《禮記．中庸篇》一般認為作者是子思（孔伋，孔子之孫，483B.C.-408B.C.），成文的時間應該與《孟子》相近，對五倫的次序卻前後有別。在第13章，「君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也」，仍然是父子倫居首位，君臣倫排第二。但在第20章，「天下之達道五，……，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也」，改以君臣倫為首，父子倫退居第二。
i. 五倫排序變動之涵義
五倫的排序攸關重大，排序前後的義涵有奠基關係之前後，也有重要性高低之前後，孟子改變五倫排序是屬於哪種涵義呢？
就奠基關係之前後來說，就是《大學》所說的，「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。可以以《大學》的八條目為例，「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物」，就認為治國平天下之本在於致知格物，不能致知格物以修身齊家，就不可能治國平天下。
《中庸》也有類似奠基性的說法，「在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」（《中庸》，第20章），以明善順親為本，才能施政有成。
而就五倫本身來看，父子倫與君臣倫之前後排序關係，顯然不是奠基性的前後之關係，而是重要性高低的前後之關係。因為，無論是《大學》或者是《中庸》，都是以父子這一倫為根本，五倫前後排序即使有變動，也未改變父子倫為本這樣的認定。
ii. 五倫排序之更動反映時代的變遷
東周戰國時代是西元前475年到222年，共254年，孟子（372B.C.-289B.C.）處於東周戰國時代的中晚期，戰國七雄競逐而知識平民階層崛起，東周王室衰微已經無法挽回，不復可能「吾從周」（《論語》，八佾，3.14），「天下惡乎定」成為戰國時代的時代議題。孔子的有教無類，促成平民知識階層的崛起，逐漸取代封建貴族，成為戰國七雄之君主競逐天下的主力。
因此，就戰國七雄之君主而言，就有「下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智」等等之說（《韓非子譯注》，張覺等撰，頁510，上海：古籍出版社，2012年），講究如何成為卓越君主以成為天下霸主的「主道」。韓非並且有一篇＜主道＞，主張「靜退以為寶」的人主之道。（參見《韓非子譯注》，頁23-27）
相對於「主道」，就有為人臣之「臣道」。這樣的「臣道」在封建時代當然也存在，但在戰國時代，隨著官僚系統的日漸龐大，平民階層參與管道的開通，尤其是秦國採取中央集權的郡縣制度後，如何面對一國之主，就成為知識平民階層理應講究的課題，這也包括如何進與退的自處之道。
隨著秦朝統一天下，漢成秦制，中國正式進入中央集權的帝制王朝時代，不僅以出仕為主要出路的平民之知識階層必須面對君臣之道，即使是一般黎民百姓，「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」（《詩經．小雅．北山》，參見《詩經原始》，清方玉潤撰，李先耕點校，下冊，頁425，北京：中華書局，2017年），在此格局之下，也必須面對君臣之道，承擔起必要的賦稅與傜役。
最後，在進入民主體制後，由帝制王朝的家天下轉為以人民為主體的公天下，以往君主的角色，由最高統治者與國家為一體，分解為最高統治者與國家的象徵兩種角色，帝王不再富有四海，回歸「天子者，爵稱也」（《白虎通疏證》，清陳立撰，吳則虞點校，上冊，頁1，北京：中華書局，2017年），也就是孟子所說，「天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也」（《孟子》，萬張下篇，10.2），只是公侯伯子男之五等爵稱之一而已，並非超然獨立於億萬人民之上，而具有絕對的宰制權。
進而，《中庸》所說，「大德者必受命」（第17章），具有「宜民宜人」之卓絕德行者才有資格擔任最高統治者的職位，告別只因擁有武力或者因為血緣關係而登上最高統治者的時代。
I.II.II. 「君臣」倫內涵之辨
「君臣」這一倫位居五倫之首，固然有其時代之意義，但更重要的是「君臣」這一倫內涵的變化。
i. 孔孟「君臣有義」之說
孔子對於君臣之間的關係，「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語》，八佾篇，3.19），君以禮待臣，臣以忠事君，簡言之，就是君臣之間以義合。孟子也說，「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子》，離婁下章，8.3）也就是說，君主如何對待臣下，臣下就同樣的回報對待君主，君主與臣下雖然有上下之別，卻是平等的關係，並無貴賤之分。因此，與後世家天下之下所謂的「君尊臣卑」，差距甚遠。
ii. 「孝者，所以事君也」之說
孔子說，「臣事君以忠」，但所謂忠的涵義究竟應該如何，儒家各派就有不同的看法。以《大學》來說，先是說「為人臣，止於敬」（傳之第三章），但後文卻說「孝者，所以事君也」（傳之第九章），主張以對父親之孝道來事君，出現不同的精神內涵。
《大學》這樣的「以孝事君」的說法，在《孝經》得到明確的呼應，「故以孝事君則忠」（《孝經鄭注疏》，清皮錫瑞撰，士章第五，頁40，北京：中華書局，2017年），《白虎通》也如是說，「夫臣之事君，猶子之事父」（《白虎通疏證》，下冊，頁581）。隨著帝制王朝的鞏固，帝王的權柄越來越不容質疑與挑戰，「以孝事君」所蘊含「君尊臣卑」的尊卑差距就越來越大，更淪為「僕妾之道」，而臣下對君王行跪拜禮在後世的帝制王朝也就成為不可動搖的規矩。
黃宗羲曾評論說，「萬曆初，神宗之待張居正，其禮稍優，比之於古之師傅未能百一，當時論者，駭然居正之受，無人臣禮。夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽指使於僕妾。」（《新譯明夷待訪錄》，明黃宗羲著，李廣柏注譯，頁15，台北：三民書局，2014年）由此可見，以「僕妾之道」自處的臣道如何之深入人心。
iii. 「臣之與君，名異而實同」之正名
黃宗羲為明朝遺老，在明朝滅亡之後，反而更能省察傳統帝制王朝之家天下的弊病，「後世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺……」（《新譯明夷待訪錄》，頁5），將「君尊臣卑」的尊卑差距越拉越大，直至「如父如天」，無非是基於提防臣下有篡位之心。而從公天下的格局來看，黃宗羲就說，「君臣之名，從天下而有之者也」（《新譯明夷待訪錄》，頁16），也就是君臣只是職務分工之分，都是為了服務天下之人而存在，因此，他主張「臣之與君，名異而實同」（《新譯明夷待訪錄》，頁15），視君「如父如天」之說都是「小儒」之過。
至於莊子云，「臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間」（《莊子補正》，劉文典撰，趙鋒、諸偉奇點校，上冊，頁126，北京：中華書局，2015年），前半句仍是「君臣有義」的看法，後半句卻認為人之必有君，「無所逃於天地之間」，這是對君主角色上認知的混淆。做為人的君主，具有兩種身分，一個是治權上的最高領導人，一個是政權上的國家之代表或象徵。而君主之做為國家的代表，也只是代表而已，並非國家本身，否則，就不可能將無道的桀與紂稱之為「獨夫」，湯武的革命也無法具有正當性。
（2023.1.23初稿）
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