字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2023/03/12 06:41:13瀏覽219｜回應0｜推薦0 | |
（A2.2.3.2之A.A.A.C之d.c.c.a）
I.II.III. 「父子」倫內涵之辨
「父子」這一倫因為時代的變遷，由封建時代走上家天下的帝制王朝，因而由「君臣」倫位躍居五倫之首，但仍以「孝者，所以事君也」為「君臣」倫的內涵，可見「父子」倫仍然是五倫的核心。
i. 「父子之道，天性也」
「父子」倫之位居五倫的核心，主要是父子關係的成立係基於「生之」而來的「天性」，故而《孝經》云，「父子之道，天性也」（《孝經鄭注疏》，聖治章，頁87）。對此「生之」而來的「天性」，黃宗羲解釋云，「父子一氣，子分父之身而為身」（《新譯明夷待訪錄》，頁16）從現代遺傳學來說，子女都是承繼父母各一半的基因（gene）而成就的，因而子女與父母之間具有先天的高度相似性，故而可說「子分父之身而為身」。父母與子女之間因繁殖而來的先天高度相似性，就有因此而來的特殊關連之關係，而以「親情」稱之。
這樣的天性之「親情」，應該是身體與下意識的運作層次，有如母牛可以從一群的小牛輕易辨別出自己的小牛，又如南極的母海豹，即使小海豹混在一大堆的海豹群之中，同樣也可以找到一樣。但這樣在身體層次的運作機制，仍然有待現代科學去驗證剖析出來。
至於從意識層面來看父子的關係，列維納斯就以「自己的他異性」來形容，「親子關係是這樣一種與他人的關係：他人在此關係中是根本地他異的，與此同時卻在某種意義上又是我；作為父親的我是在與自己的他異性打交道。」（《倫理與無限》，頁39.3）父母看待自己的兒女是一種「自己的他異性」，相對的，兒女看待自己的父母同樣也是一種「自己的他異性」。這是從人之意識層面可以省察到的經驗事實，更正確的說，是現象學的事實。（依據舍勒〔Max Scheler，1874-1928〕，事實可以分為三類，自然的事實、科學的事實與現象學的事實。參見《直觀抑或預設》，陳偉功著，頁28.2，北京：中國社會科學出版社，2013年）
ii. 「子孝」內涵之辨
對於「子孝」的內涵，《孝經》如此解說，「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親。」（《孝經鄭注疏》，紀孝行章，頁92）分別就居（平居）、養（奉養）、病、喪與祭這五種境況，作為孝子應該做到「致其敬、致其樂、致其憂、致其哀與致其嚴」。
然而，孝子除了有上述的五種事親之道，還有「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣」（《禮記訓纂》，清朱彬撰，饒欽農點校，祭義篇，下冊，頁715.2，北京：中華書局，2015年）再分對己與對外。對己之「不虧其體」，就是所謂的「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」（《孝經鄭注疏》，開宗明義章，頁13）。對外之「不辱其身」，也就是「不忝所生」，不要做「不道」之事而貽羞父母。「事親者，居上不驕，為下不亂，在醜不爭」（《孝經鄭注疏》，紀孝行章，頁94），對外之道又可分為居上位之不驕，在下位之不亂，在朋友之中的不爭。
最終則是「尊親」。曾子云，「孝有三：大孝尊親」（《禮記訓纂》，祭義篇，下冊，頁714.1），所謂的「尊親」，就是所謂的「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也」（《孝經鄭注疏》，開宗明義章，頁13），立身行道，既尊顯自己，也以此尊顯父母，就是最高的孝。
ii.i. 色難與敬難之難度區分
就侍奉父母這個環節來說，在難度上也有色難與敬難之分。
在色難方面，「子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？』」（《論語》，為政篇，2.8）何以「色難」呢？朱熹的解釋是，「蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養未足為孝也。」（《四書章句集注》，宋朱熹著，頁56.2，台北：大安出版社，1986年）對父母有深愛之孝子必有和氣，也必有愉色與婉容，容色之愉與婉都是深愛父母的必然現象，同時也是具深愛之孝子的指標。因此，所謂色難的意涵，就是子之愛父母雖然是天性，但能否順此天性而愛深，則是能否成為孝子的分判指標。
在敬難方面，「子游問孝。子曰：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎。』」（《論語》，為政篇，2.7）同樣是養，對父母之奉養當然有別於對犬馬之畜養，孔子指出是否能夠「敬」是區分的標準。《禮記．祭義》云，「養可能也，敬為難」（《禮記訓纂》，下冊，頁714），由對父母之奉養到敬養，是質的跳躍，屬於更上一層次的範疇，換言之，在難度上是更上一層級。
ii.i.i. 「敬」之意涵的釐清
何謂「敬」呢？王夫之對《論語》此章的解釋云，「敬字有數義，有以持己之莊言者，有以待人之恭言者，有以執事之慎言者。此敬字黏上養字來，恭字意少，慎字意多。」（《四書箋解》，明王夫之著，頁127.3，台北：廣文書局，1977年）王夫之說，「敬字有數義」，這是對的，不同的情境，敬字就有不同的意義，有持己之莊的敬，有待人之恭的敬，也有執事之慎的敬。對父母奉養時之敬，應該屬於對人之敬的範疇，因此，王夫之說「慎字意多」是不太恰當，執事之慎的敬畢竟是對人之敬的衍伸而已，屬於「枝葉」的層次。而王夫之以待人之恭來說對人之敬，也是適用於對一般人，對有血緣關係的父母應該是不太適用的。
至於朱熹有名的解釋，「敬者，主一無適之謂」（《四書章句集注》，頁49.2），這是對「敬事」而來的解釋，同樣也不適用於對人之敬，更不適用於對父母之敬。
進一步解析對人之敬的意涵，可以由對一般人的恭敬，以及對特殊者的尊敬來釐清。「恭敬」是對對方這個人的敬重，意味著對方不僅具有存在價值，且其價值並不比我之存在價值低。「尊敬」則是意味著對方存在的價值比我之價值高出不少，而高出的程度越高，敬重之情就隨之與之俱高。
由「恭敬」與「尊敬」內涵之區分，可見對於父母之敬養，乃是屬於「尊敬」之敬養，而非對一般人層次的「恭敬」之敬養。
ii.i.ii. 「尊敬」之敬養何以可能
對於「尊敬」之敬養何以可能的解析，可以先從「恭敬」何以可能之解析入手。
對於一般人之「恭敬」，是對對方所具有的人格的尊重，以康德的術語來說，就是不把對方視為工具，而是視為目的之自身（Zweck an sich），因而絕不輕視他，至少以與我平等的方式對待對方。而對方的實際表現如果可以符合其所具有人格的身分，我的尊重程度自然與之加深，相對的，如果不符合其所具有人格的身分，我的尊重程度自然與之遞減。但，無論對對方的尊重程度是與之加深，或者與之遞減，都不至於將對方貶損為「工具」，仍然視之為「目的之自身」，以平等方式之對待仍然不變。
對比於「恭敬」，「尊敬」的特色就不僅僅是尊重程度更高，而且即使有不符合其所具有人格之身分的行為出現，尊重程度也不會隨之與之遞減，不減其尊重之情。換言之，「尊敬」所內涵的尊重對方之情都會維持某種相當的水準之上，不論對方是否有出現不符合其人格身分的行為。
在釐清「尊敬」的內涵之後，就可以進而解析「尊敬」之敬養何以可能的議題。「恭敬」之所以可能，就在於對方具有人格之身分，尊重程度是遞增或者遞減則是對方出現符不符合其人格身分之行為的頻率與多寡。而「尊敬」之所以可能，就在於對方不僅具有人格之身分，還有特有的「父母」之身分，因而即使有出現不符合其人格之身分的行為，尊重之情都會維持在某種相當的水準之上。
然則，「父母」之身分具有何種特色而使「尊敬」得以可能呢？
「父母」身分所具有的第一個特色，是無私深情照顧兒女，而其所涵具的意義，可以由時間三態之具一體化來說。對於時間三態之具一體化，亦即現在與過去、未來具有一體化的關係，胡塞爾從人之時間意識來看，過去之時間意識是「現在」（Jetzt）的「滯留」（Retention），未來之時間意識是「現在」的「前攝」（Protention），「現在，是兩種〝當下化的〞行為的界線點（Grenzpunkt），是滯留與前攝的界線點」（《關於時間意識的貝爾瑙手稿》，Edmund Husserl著，蕭德生譯，頁38.3，北京：商務印書館，2016年），在「現在」之時間意識產生之際，同時也就含具有滯留與前攝這兩種當下化的意識之行為。落實在感知外物，現在之感知的形成，就已經涵具以前該物之相關感知（滯留），以及未來之可能感知（前攝）。以前之該物相關感知來自於「回憶」，未來之可能感知則來自於「期待」（由「動機引發」而來）。
由時間三態之具一體化來看，吾人現在之看待父母，就已經涵具以前種種對父母的感知，其中當然也涵具吾人自呱呱墮地後，父母無私深情照顧之種種印象。而父母如此之無私深情的養育兒女，在人格層次上可說已經到達相當高的境地。因此，即使現在父母可能出現不符合人格身分之行為，有所減損，但之前已有的無私深情，再怎樣的情境也都無法抹滅。而這也是子女對父母尊重之情，都會維持在某種相當的水準之上的緣故所在。
「父母」身分所具有的第二個特色，是生我者，而其所涵具的意義，可以由價值層面來說。人之存在必然具有某種價值，而且是正面性的價值，如果沒有價值可言，也就沒有存在的必要。甚至，如果在他人的眼中是一種負面價值，如第二次大戰前後的希特勒之看待猶太民族，因而展開沒有人性滅族之行動。由於人必然自認為具有存在的價值，因而讓我存在於這個世界的父母，生我者，當然也必定具有存在的價值。由於被生者與生我者具有這樣的天然連帶關係，只要被生者之我具有存在的價值，也就必然要肯定生我者的父母之存在價值。因此，即使父母可能出現不符合人格身分之行為，有所減損我之尊重之情，但也必然維持在某種水準之上。
綜合上述所說，「父母」之身分所具有的這兩個特色，曾經無私深情照顧兒女，同時也是生我者，這也是子女對於父母之「尊敬」敬養得以可能的原因所在。
ii.i.iii. 「色難」難於「敬難」
對父母之孝是「色難」難度高，還是「敬難」的難度高，在「尊敬」之敬養何以可能解析清楚後，就可以進而論斷係「色難」難度較高。
「尊敬」敬養之可能，就在於父母既往之無私的養育與生我者之身分，故而可以維持在某種水準之上，至於子女的尊敬之情是否能夠增加，則是繫於父母之作為是否能夠持續符合其人格之身分，因此，「尊敬」敬養之能否持續增加，作為子女的是屬於被動這一方。
相對的，在「色難」方面，如朱熹之解釋，「蓋孝子之有深愛者，必有和氣，必有愉色，必有婉容」，主要是看子女能否順此愛父母之天性而愛深，孟子云，「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣」（《孟子》，萬章上，9.1）孟子稱讚大舜之具大孝，是大舜於五十歲之時仍然對父母深具孺慕之情。是否深愛父母而具有愉色與婉容，作為子女的是屬於主動這一方。
對於父母之「敬難」，主要在於尊敬之情能否加深，是繫於父母之作為是否能夠持續符合其人格之身分，與作為被動一方的子女之關係不大。相對的，對於父母之「色難」，主要在於孺慕之情能否加深，則是繫於子女這一方，是否始終能夠保持孩童之時的孺慕之情，甚至不減反增。因此，就子女這一方而言，必須主動的「色難」難度，高於屬於被動的「敬難」難度。
ii.i.iv. 「色難」之超越
如何能夠超越「色難」呢？這可以由孺慕之情何以可能的解析入手。孺慕之情的可能有二。第一是，生者之父母與被生者之子女，由血緣關係而來的形體性之一體感，是屬於形體面之先天，在父母是愛顧之情，在子女是孺慕之情，只要相處在一起，自身就可以感受得到。換言之，在子女這一方，只要跟父母相處，就會油然觸發孺慕之情。甚至，不必相處，就可以「精感萬里」，即使隔著萬里之遠，仍然可以在精神上與父母相感應。「曾子（曾參）從孔子在楚而心動，辭歸問母，母曰：『思爾，齧指。』孔子曰：『曾參之孝，精感萬里。』」（《曾子輯校》，王永輝、高尚舉輯校，頁348.3，北京：中華書局，2018年）孔子周遊列國到了楚國，曾參從游，其母遠在魯國因念子而自咬手指，曾參就可以感受得到，因而辭別孔子而回歸魯國省親。
第二是，父母對兒女的愛顧之情，不僅會產生在人之意識層面上，同時也會展現在言談與行動上，見之於外，因此，只要跟父母相處，這在子女一方是時時可以感受得到的。
孺慕之情的可能有二個要點，同樣的，要超越「色難」的方法也就有兩種。第一是，與父母相處之時，由血緣而來的孺慕之情將會油然觸發，然後將此孺慕之情始終保持在意識層面，合於此孺慕之情的言與行就去說去做，乖違於此孺慕之情的言與行就不說不做。如此，孺慕之情就可以與日俱增，奉事父母之時自然而然就會有愉色與婉容。
第二是，如上所言，時間之三態是具有一體性，現在之當下就涵括過去與未來，因此，子女與父母相處之時，也就涵括了以往父母對兒女無私的愛顧之情所展現的言與行。故而，作為子女的，與父母相處之時，能夠時時回憶起父母之愛顧之情的言與行，同樣也能觸發孺慕之情，進而以言以行來回報父母無私之愛顧之情。如此，在奉事父母之時自然而然也就會有愉色與婉容。
ii.ii. 孝之順與諍的辯證矛盾
在事奉父母方面，也有順與諍之辯證矛盾，有待進一步的解析。
所謂「順」，簡言之，就是子女之言行遵從父母之意志，更且以父母之意志為意志。「孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。」（《禮記訓纂》，祭統篇，下冊，頁723.2）王夫之解釋云，「順，順親志也」（《禮記章句》，明王夫之著，下冊，頁1047.4）
對「順」的意涵，德哲舍勒有更貼切的看法，「恭順（Demut），在舍勒這裡無非意味著一種自願的〝自身貶抑〞（Selbsterniedrigung）、〝自身屈尊〞或者〝人格的自身阻抑〞。」（《質料先天與人格生成》，張任之著，頁382.2，北京：商務印書館，2014年）是則，所謂的「順」（「恭順」），是自我貶抑自己的價值，自認為低於他人的人格價值。
《禮記．曲禮》開篇云，「毋不敬」，對任何的人無不恭敬，這是自認我之價值沒有高於他人。對於任何的他人都需要「恭敬」以待，自認我之價值沒有高於他人，對於生我之父母就需要更進一步，必須「恭順」以待，更自認我之價值低於父母。之所以對父母必須「恭順」以待，就如上文所指出的，父母是生我者，我之具有價值的源頭，故而其價值必然是高於我，而父母又已然無私無怨育我養我，於我都具有相當高的人格價值。因此，對父母之必須「孝順」，也就成為當然之理。
不過，《孝經》又云：「父有爭（諍）子，則身不陷於不義」（《孝經鄭注疏》，諫諍章，頁112）這也就是說，為人子女之對於父母不能只有「順」的一面，也要有「諍」的一面，父母如果萬一出現「不義」的言行，仍然要勸諫，這才是完整的「孝」。換言之，在子女與父母的人身關係之上，還有義與不義的衡量標準。而這樣的義與不義衡量標準，就意味子女與父母有著共通的人生追求目標，「君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道」（《禮記訓纂》，祭義篇，下冊，頁714.1），這樣的共通之人生追求目標，就是儒家所說的「道」，簡言之，就是「仁之道」。
至於「順」與「諍」的主從關係，「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫」（《禮記訓纂》，內則篇，上冊，頁420.3），王夫之對此有不錯的註解，「孝敬者，人子之常。諫之不從，事之變也。遇變而貞其常。」（《禮記章句》，上冊，頁615.2）對父母的孝與敬是為人子女的常道，即使父母有過，必須諍諫，當諍諫而不從之時，對父母仍然維持原本的孝與敬。因此，對父母之孝係以「順」為主，以「諍」為從。
iii. 「父慈」內涵之辨
父母之慈愛子女，在「母慈」方面沒有問題，但在「父慈」部分就與中國傳統之「嚴父」的觀念有所差異。然而，《大學》已云，「為人父，止於慈」（傳之第三章），就以「慈」為父者之極至。《禮記．禮運》云，「何謂人義？父慈、子孝、……，十者謂之人義」（《禮記訓纂》，上冊，頁345.2），同樣也是以「父慈」來說。此外，在先秦的典籍裡，《左傳．隱公三年》云，「君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也」（《春秋左傳》，左秋明著，賈太宏譯注，上冊，頁12.2，北京：西苑出版社，2016年），也是以「父慈」來說。由此可見，以「父慈」來說父之道，並非儒家倫理觀的異流。
iii.i. 「父慈」之內涵
對於「父慈」之內涵，以「母慈」來解析就會相當清楚。「母慈」之慈就是慈愛，以愛為主之慈，對子女之呵護、照顧，無微而不至，視子女有如溫室之花朵，唯恐太冷或太熱，務期子女之身與心都通暢而無礙，順利長大成人，簡言之，就是疼愛。「母慈」之慈愛如此，「父慈」之於子女同樣也是如此之慈愛，充分展現父母與子女的一體之情。
然而，「父慈」雖然以慈愛為主要內涵，但慈愛並非其全部的內涵，這也是後來出現「嚴父」之傳統形象的原因所在。
iii.ii. 「父慈」之辯證與子女叛逆期之出現
子女在青春期出現「叛逆」，可說是中西之共通現象，這意味著子女爭取自己的獨立自主的地位。因為，具有完全的意志自由，自我決定，自己規定自己，才有自我負責可言。因此，子女在長大成人之際，出現自我決定的現象，也就是違抗父母意志的「叛逆」期，這是很自然的現象。
然而，人之具有完全的意志自由，同時也意味著可能為善，也可能為惡的自由。出於意志自由的善，才是真正的善，但，具有意志自由也可以讓人違抗善的意識而為惡。因此，罪的本質其實是一種「誘惑」，誘惑具有意志自由之人類，不行善而行惡，德哲謝林（F. W. Schelling，1775-1854）就是如此說「原罪」，「它（原罪）像一種溫柔的自然力一樣誘惑著人往下走，追隨它是不毫不費力的。」（《論人類自由的本質及相關對象》，謝林著，先剛譯，頁218.2，北京：北大出版社，2019年）
在人具有完全的意志自由之下，做惡的可能性有多少呢？孟子雖然主張性善論，但他也說，「富歲子弟多賴（嬾），凶歲子弟多暴」（《孟子．告子上》，11.7）豐年時，子弟就容易懈怠懶惰，凶年時，子弟就容易言行暴戾，也就是承認外界環境的好或壞都會引發不同的做惡形態。（「賴」以「嬾」來解釋，採阮元的說法，參見《孟子正義》，下冊，頁760〔清焦循撰，沈文倬點校，北京：中華書局，2014年〕）因此，父母即使再疼愛自己的子女，也要教育子女為善去惡，發揮天性之善，去掉外誘之惡。而這樣教育子女的責任，傳統上就由父親來承擔，因而就有「嚴父」的形象。
不過，「嚴父」之嚴也有兩個面向，除了管教嚴格之嚴厲於子女這個面向之外，還有言教不如身教之嚴厲於自己另一個面向，所謂「其身不正，雖令不從」（《論語》，13.6），管教要有成效，以身作則是不可缺少的，尤其是子女長大成人之後，父親身教的典範作用更是居於主要地位。
另外，在養育過程之中，子女往往會出現叛逆期，這意味著子女的自我意識抬頭，進而獨立自主，這同時也意味著父母對子女的一體之情，不是淹沒式，決非父母之我意識淹沒了子女之我意識，而是相互照應與成就，父母之我意識成就了子女之我意識，進而子女之我意識也成就了父母之我意識。
iii.iii. 不有不宰之「父慈」
老子云，「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」（第10章、51章），生養子女，育之長之，要有「不有」、「不恃」、「不宰」之德，也就是說，不以為己有，不自恃其功，不為其主宰。以今日的術語來說，生養子女純然是一種責任，一種義務，一點也沒有求回報之心，更不會去主宰子女的意志。
英國思想家德波頓（Alain de Botton，1969-）在演繹康德的道德律令之倫理學，有個相當不錯的說法，「只有當愛不求回報，只是為了付出愛時，這種愛才是道德的。」（《愛情筆記》，Alain de Botton著，孟麗譯，頁224.1，上海：上海譯文出版社，2015年）同樣的，父母對於子女之愛，只付出而不求回報，在康德的眼中，才是具有道德意義之愛。
相反的，如果父母之愛子女是帶有條件的、帶有意圖的，並非是「生而不有」，而是要「生而有」，並非是「長而不宰」，而是要「長而宰」。而在「生而有」之下，有就是佔有，這是將子女視為有如無生命之物品，可以佔而有之，將父母與子女的關係降為人與物之間的關係。而在「長而宰」之下，宰就是主宰，這是將子女視為有生命之附屬品，沒有自己的意志，以父母之意志為其意志，父母的地位有如主人，子女的地位則有如奴隸，將父母與子女的關係降為主奴（主人與奴隸）之間的關係。
德波頓也說，「如果愛的付出主要是出於自私的動機（例如：為了自己的利益，……），那麼，至少在康德看來，這就不是一個符合道德標準的餽贈。」（《愛情筆記》，頁224.2）父母對於子女之愛，付出而帶有意圖，要求有所回報，在康德的眼中，都不是具有道德意義之愛。至於視子女有如無生命之物品，佔而有之，或者視子女為有生命之附屬品，據而主之，更是等而下之，甚至可以名之為惡。
iv. 家父長制沒落下的「父子」倫
在農業社會，一般都是採取三代或四代同堂的大家庭制度，在父親做為一家之長之下，已經成人的諸多兄弟，採取一起耕種從農的合作模式，或者分為農商工的分工模式，然後收入與支出統一由作為家長的父親來支配。在此大家庭的制度之下，不僅父慈子孝的強調不可缺少，兄友弟恭的實踐也是相當重要的一環。如此，才能團結一致，讓整的大家庭可以衣食無缺，第三代或第四代更可以順利養之育之。因此，做為一家之長的父親，不僅要做好慈父的角色，更要擁有威嚴的嚴父這一面向，處事睿智，收支分配公平，從容應對來自內部或外部的紛爭。
然而，到了工業社會時代，家庭的結構由大家庭轉為核心家庭為主體，一般是由夫妻與未成年子女所組成，夫妻是或單薪或雙薪的上班族，即使仍然是三代同堂，祖父不再是一家之主，擁有收支的分配權以及紛爭的裁斷權，而是成為子女之夫妻奉養的對象，改由夫妻成為家庭的核心。因此，在核心家庭的結構之下，父母與上班族之子女之間的關係，不再是有地位高低之權力的關係，基本上是處於平等的關係。換言之，即使做為父母者不具有「生而不有」、「長而不宰」的心態，也要被逼著往「生而不有」、「長而不宰」的方向走。
而在民主體制之下人與人之間的關係，以由人格尊嚴而來的「自我負責」為根本法則，因此，在核心家庭結構之下的「父慈」，就是以「自我負責」為根本內涵，基本上無所求於子女，進而更以身教，在道德實踐上做為子女之模範。至於為人子女，雖然對父母基本上不再有體養的責任，但在敬養與色養方面仍然不可缺少，最後以立身揚名之尊顯父母為孝之終。
（2023.3.12初稿）
|
|
| ( 不分類｜不分類 ) |
