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| 2014/05/16 06:33:52瀏覽498｜回應0｜推薦0 | |
| 4. 結論：總檢討與玄奘系之正統性
4.1 唯識宗識變種子說之簡要總檢討 世親玄奘系唯識宗的「唯識」說，既遮識外無境，也詮表一切由識種所變，本文對此「唯識」說的批判主要採取內在批判的方式，逐一解析玄奘系唯識宗之主張與涵義，並隨文檢討其內在的不足與自我矛盾，且於各章節之末再作回顧性之檢視，因此，在最後的總結就僅僅作簡要而回顧性的總檢討。 4.1.A 「識外無境」遮破面之總檢討 世親對於「識外無境」遮破面，主要展現於《唯識二十論》，既有破難的防禦型論證，也有遮斥的攻擊型論證。在破難的防禦型論證方面，世親論證的最大問題在於全稱命題與特稱命題之分際的扭曲。世親的「識外無境」說係全稱命題，相對的，一般經驗而來的「識外有境」說則係特稱命題。然而，世親在論證攻防之際，卻將己方的「識外無境」以特稱命題來對待，對論敵的「識外有境」反而以全稱命題來看待，因而，世親所使用的「舉例」反破或「舉例」敵破等等論證，都難以形成有效的破難論證。何況世親玄奘系唯識宗承認具有獨立性之有情世間的存在，就更難否認器世間的獨立存在性，或說超越的實在性。 在遮斥的攻擊型論證方面，針對外道小乘所提的極微說，認為「極微」具有「一」（不可再分割）與「實」（真實不虛）的特性，世親《二十論》與《識論》以「兩難論」為主的論證都相當犀利，但攻擊型「遮斥」論證不能僅僅是當時有效，更須要長久有效，才是真正的遮斥論證。然而，以今日粒子物理學的發展來看，真正的「極微」應是「未分而分」，或稱「未形而形」，也就是無質礙之形而有質礙之實，世親以上下四方來界定的極微之「方位」，則是後起的衍伸性空間概念，而非原初的空間概念，使得其兩難論證成為無效論證。另外，真正的「極微」之「合」，可以由量變產生質變，也就是「未形而形」的「極微」之「和集」或「和合」可以產生有形的「聚色」，也是世親當時所無法想像的事實，也導致其兩難論證成為無效論證。 4.1.B 「識種所變」表詮面之總檢討 《識論》云，「豈斥他過，己義便成？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁175.5）即使能夠破斥所有的異說，也不能就證成己方的主張，「識外無境」不能止步於遮破面，仍須有表詮面向的樹立，此即是阿賴耶識的識變種子說，涵括有識變說與種變說的雙重構造。玄奘系唯識宗的阿賴耶識識變種子說固然有其精彩而值得後人取法之處，諸如確立阿賴耶識的存在與正視分別變之虛妄等等義理，但在論證「識外無境」成立的大前提之下，此即《瑜伽論》所云，「阿賴耶識是一切雜染根本，所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本，由能生起器世間故。亦是有情互起根本，一切有情相望互為增上緣故。」（《瑜伽論》，新文豐版，頁576b）使得第八阿賴耶識的義理負荷過重，而有諸多難以自圓其說的問題產生，簡述如下。 其一，由阿賴耶識而來的種子與現行關係之種現說，就涵括有「種生現」與「現熏種」的同時之雙重因果。然而，玄奘系唯識宗所說的「種生現」與「現熏種」之同時（同一剎那）雙重因果卻是少見的特例，常態「種生現」與「現熏種」之三法展轉乃是多剎那之動態的雙重因果，且是多種種子、多類現行之三法展轉共存之狀態，故而往往有新熏種與既有種共存於阿賴耶識的情況，對於下剎那現行之生起就有不平等之過或者是二種生一芽之過。因此，僅就種現說作初步檢視就可發現不少問題在其中。 其二，就種子體性六義而言，可分為有關種子自性之兩義以及種子與現行關係之四義這兩類，但屬前一類的「恆隨轉」義與屬後一類的「果俱有」義乃是具有互斥的關係，進而使這兩類之義也彼此具互斥關係。是則，自類相生之種子與生起現行之種子乃是兩類不同的種子，而且是具互斥性而無法相容的兩類種子，自類相生之種子非即是生起現行果法之種子，換言之，自類相生之種子並不具有生起現行之因緣性，如此，種現說就不是可以成立的主張。 其三，世親之頌（第一頌）將八識皆說為能變之識，《識論》為了將八識之識變與阿賴耶識之種變融合為一體，故而提出因能變與果能變之因緣變以及虛妄之分別變。其中主要問題就有，第一，因能變之種子即是阿賴耶識所攝持之名言種與業種，此名言種又包括有所有八識之自種。就第八阿賴耶識而言，就有現行之阿賴耶識攝持本身之阿賴耶識自種的問題，也有第八識既是異熟之業種所生，又攝藏此異熟之業種的問題。 第二，果能變係就現行八識可變現自己之見分與相分而言，《識論》以識之體用說來解釋果能變之可能性，並以四分之自證分來說識體。然而，體用說須以見相別種為正義，即相分另有有別於識體之相種，否則就是虛妄之分別變，這就使得體用說只能是虛說。而以自證分來說識體，此四分說本身就有問題存在，即使四分說可以成立，作為識體之自證分只能說是相分之依體，不能說是相分之起體，其實也不是真正的識體。 第三，因能變與果能變本來就應合觀而為因緣變，這才能將種變與識變融合為一體，而合觀而為一體之因能變與果能變，即是名言種可以直接或間接變現見分與相分。如果名言種是直接變現各識之見分與相分，各識識體之果能變就成虛說。如果名言種是間接變現，名言種先變現各識之識體，此識體再變現各自之見分與相分，是則，名言種之因能變的果法並不包括見分與相分，若然，八識識種之外的名言種就成無用之物。由是可見，合觀之因能變與果能變之間具有互斥之矛盾關係，不能融合為一體。而所以不能合觀，其實主因就在於果能變乃是不能成立之說，換言之，三能變之識變說乃是不能成立之說。 第四，就虛妄之分別變而言，不僅相見同種屬於分別變，兩頭爍起也屬於分別變，只有相種不與見種同種的情況下，才屬於因緣變，故而，凡非屬親因緣的相分都屬於分別變的範圍。是則，不僅第八識之五個遍行心所對第八識心王而言屬於分別變，推而廣之，所有的心所對八識心王也都應屬於分別變，進而八識心王之間的互緣也都應屬於分別變，在此情況之下，屬於因緣變的性境也可說難以成立。蓋五個遍行心所既然屬於分別變，則前五識之心王也不可能親緣五境，也就沒有性境可言。進而，五俱意識也應屬於非現量的分別變，故而最多僅有前五識各緣其性境，不可能有綜合前五識所成的性境，這就嚴重違反一般的經驗。 其四，心所對列於八識心王而具有獨立性，本身也有因緣變與分別變，玄奘系唯識宗如是之主張，不僅因心所具有自在性以及心所之間自具助伴義，讓心王不成其為心王，也因感應與解脫的依據都在心所，使心王之義空洞化，此外，因八識之心王與心所各有其見分與相分，更有無法解決的統合問題。由是可見，心所之分五位固然可以豐富八識心王的意涵，但此心所與心王的對列格局同時也蘊含難以化解的矛盾性。 其五，對於第八阿賴耶識，《識論》提出十大理證，意在論證不僅有第八阿賴耶識的存在，且此阿賴耶識也是變現外境的一切種識，而此十大理證最具力道的是第一「持種證」以及息息相關的第十「染淨證」。然而，深入檢視此二理證，即使認許有第八阿賴耶識的存在，同時也是持種之識，但仍無法確認所持之種包括有外境之實種，還須有超越十大理證的更強論證來支撐。 其六，玄奘系唯識宗的種變說就必然涉及第八阿賴耶識與種子之間的關係，總計有攝持、體用與因果等三關係，這又可分為適用四分說與一般性兩種情況。第一，就適用四分說來看，由於第八識所攝持的種子應該是終極性的存在，就不可能是果能變的相分，也不可能適用玄奘系唯識宗之見相別種的正義。而做為能攝持種子者僅能是現行之第八識，而非第八識之自種，則此第八識識種應屬於異層異域之存在，不能為現行第八識之所攝持，但這就會有無窮之過。且此第八識識種作為因能變，就玄奘系唯識宗而言，也應是現行第八識所攝持無盡量種子之體，這就有一因生眾果之過。 第二，就一般性之關係來看，也因種子應該是終極性的存在，其與現行第八識又是同層同域，就只可能有攝持關係，不可能有因果或體用之關係。而如果與異層異域之第八識識種有因果或體用之關係，就會有無數之種子都為此第八識識種所生之過。然而，種子與現行第八識僅有攝持關係而無因果與體用關係，是則，第八識作為種子識也只是形式上的種子識，而不是具有實質義的種子識。 第三，《識論》也企圖以「不一不異」來說第八識與種子之關係，但做為表詮面而使用的「不一不異」，如果沒有因果或體用之關係作為基底，因為任何兩事物都可以說是「不一不異」，故而以「不一不異」來說第八識與種子之關係，實質上等同於無所說。 其七，就性境之實種而言，《識論》以名言種來涵括性境實種，但名言種的實質就是見相同種之相種，也就是見種，故而這是有違玄奘系唯識宗本身「見相別種」之正義。性境實種應以共相種來看，這才是恰當的。不過，即使以共相種來說性境實種也無法證成識變說。蓋在各變器世間的前提下，所謂的共相就是各變而相似，而此相似性（即共定性）就只能由依報之異熟種來保證。但依報之異熟種僅僅是增上緣而非親因緣，最多只能保證型態之相似，內容之相似仍須由共相種自身來保證。但己識之共相種與他識之共相種並不具有互熏之義，就不可能有內容之相似。 其八，玄奘系唯識宗主張我執必依法執而起，法執為我執之本，這樣的主張是有問題的。第七識之緣取第八識見分而有似常似一之相，由是而說有俱生我執，此似常似一之相同時具有持其自體之相，由是而說有俱生法執，故而應該是俱生我執為本，俱生法執為末，我執並非依據法執而起。第六識之俱生我執與俱生法執的生起，乃是分別緣取內處與外處而生，可說是並列而起，兩者之間並無能生與所生的關係。因此，大乘之所以強調要去法執，就在於所取之法執與能取之我執乃是具有對列的關係，唯有法執去除淨盡，我執之去除才可說達到淨盡的地步。 其九，對玄奘系唯識宗而言，證人空與法空而斷滅一切有漏種之無分別智（也稱根本智）乃是證真如之智，但此能轉能斷之智係由「止觀雙運」所成就，本身非即是能觀之善慧心所與能止之正定心所，故而無分別智的本質係屬於現行而非是種子。因此，縱使無分別智可以熏生後天種，但畢竟不是先天的法爾種，而是後天的始起種，並不具有生生不息之潛能。因此，由一時而起之無分別智數數修習至任運而起之無分別智，由是達到圓滿究極的佛果究竟位，乃是不可能之事。 其十，玄奘系唯識宗肯認有本有之法爾無漏種，可以對治一切染汙種而成佛，卻又依循《攝論》的理路，強調「正聞熏習」的重要性，並以之為對治性無漏種增盛的唯一增上緣，相對的，本有無漏種就不具有自行增盛而達大圓滿之能力。然而，這樣的說法就會因「正聞熏習」本身的時空後天性與偶然性，以及此世之成佛有待前世之佛的「前更待前」，使得修證成佛不具有可能性。 其十一，證二空所顯的真如（tathata），玄奘系唯識宗認為係無生滅的「空理」，但能斷障者畢竟是具對治性的本有無漏種，如善慧種與正定種。故而，真如雖有「迷悟依」之名，但因不具斷除我執與法執種的動力，並無「迷悟依」之實，是則，真如並不是證成佛果的依據，而僅僅是證成佛果的標誌而已。又由於證佛果即具有大圓鏡智等四智，故而如能具有大圓鏡智等四智，就顯示已證得佛果，是否有此真如之標誌其實就不具有關鍵性的地位。由是而說「真如」之實質只是名言施設，也不是不可以。 4.2 由道德意識論看識變種子說 對於玄奘系唯識宗之義理系統的檢討，本文大多數採取內在性的批判，由其本身義理的不足與矛盾性來檢視，但也有以道德意識論為基點而來的外在性批判，以下也就此做簡要性回顧，亦即，由道德意識論來看玄奘系唯識宗之識變種子說的缺憾。 其一，玄奘系唯識宗對善的界定有嚴重的缺陷。玄奘系唯識宗對善的界定可分為表詮面與遮詮面。就表詮面的界定而言，《識論》云，「能為此世、他世順益，故名為善」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），以能對此世與他世都有助益者為善，這種界定屬於結果論而非動機論。此種結果論的界定本身除了有自我矛盾的問題之外，亦即對此世順益者可能違損他世，對此世之此時有順益者可能違損此世之他時，即使沒有自我矛盾的問題，也非屬於道德義的善。 就遮詮面的界定而言，窺基云，「性離愆穢，勝過惡故」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁77.3），以自性遠離汙穢雜染而可以克治過錯與罪惡者為善，這也就是由對治雜染（或說煩惱）而來的遮詮面的界定，並具有對翻於雜染之不安穩而來的「性安穩」之特性，進而以此「性安穩」之特性來區分有漏善與無漏善，或說世俗善與勝義善，因而將「善」之位階視為在有漏與無漏之位階之下，換言之，作善不足以成佛，唯有達到無漏善，才可能證成佛果。但以「性安穩」之特性來區分有漏善與無漏善，實質上也是一種效果論，無關乎動機論之道德善，此「性安穩」之區分就有混入感性之安穩的問題，也有「安穩」之主觀感受必須有客觀性一致標準的問題。 宋僧永明延壽（904-975）云，「仲尼則行忠立孝，闡德垂仁，惟敷世善，未能忘言神解，故非大覺也。…並未逾俗柱，猶局塵籠。」（轉引《永明延壽心學研究》，田青青著，頁406.2）指孔門忠孝之仁教僅僅是敷揚世俗之善，還在塵世之牢籠之中，這就是由效果論之世俗善來看動機論之道德善，混淆異質異域之界定而來的不當之論與偏見。 其二，玄奘系唯識宗四分說的釐清與重新界定。玄奘系唯識宗由能取與所取而提出見分、相分、自證分與證自證分四分說，進而主張八識都有四分。然而，就單一心識來說，自證分與證自證分互緣的說法並不能真正解決無窮過的問題。就八識與其心所來說，更有共同證知者必須存在的嚴重問題。 相對的，由道德意識論來看四分說，在引進康德「統覺」說之下，所謂的相分就是所知覺者，也就是「表象」（Vorstellung）。見分就是能知覺者，也就是人之知覺力，包含被動接受的感性（Sinnlichkeit）以及主動綜合的知性（Verstande）與理性（Vernunft）。自證分就是伴隨所有的能知與所知而知覺之的「先驗統覺」，這也就是分殊性「先驗統覺」，具有不變而緣的特性。證自證分就是「先驗統覺」的「先驗同一性」，在伴隨所有的能知與所知而知覺之的同時，也知覺其自身的同一，這也就是整全性的「先驗統覺」，扮演共同證知者的角色，同樣具有不變而緣的特性，康德稱之為「自我意識」（Selbstbewusstsein），實質而言之，此具常一性與主體性的「先驗統覺」就是純粹之「我」之意識，故而可稱為「統覺我」。如此之新四分說才是合理而貼切的界定。 其三，玄奘系唯識宗我執說的不當與釐清。玄奘系唯識宗認為俱生我執有第七識俱生我執與第六識俱生我執之分，前者實質上係相應於能取之我執，這是以運作中之能取的心識為對象而形成的我執，這即是自具自我同一性的先驗統覺，可稱為「統覺我」。後者實質上係相應於所取之我執，這是以「內處」為所取而形成的我執，這即是以持續存在時空之中的軀體為核心而來的我執，可以稱為「軀體我」。但「統覺我」之自我同一性乃是先天性而非後天性，「軀體我」之同一性乃是後天性而非先天性，兩者的同一性雖可合和為一體之「我」，內涵卻並不相同。具先天性之「統覺我」乃是純粹之「我」，不能說是「我執」，「軀體我」則具後天性，才是「我執」之所在，唯識宗所將「統覺我」與「軀體我」都說係俱生我執，將「我」之意識都視為「我執」，這是混淆先天性與後天性分際的不當說法。 由「軀體我」而來的我執，其實就是「自他差別」之意識。人與我各有軀體，各佔有不同的空間，本來就會有「自他差別」之意識，但因「自他差別」而將「我」之價值位階視為高於他人，進而擴大化乃是絕對化，這才是「我執」之所在，並非有「自他差別」之意識就是「我執」。《識論》於說第七識轉識成智的平等性智時也云，「此心品觀一切法、自他有情悉皆平等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2），重點在於「悉皆平等」，有情有自他之分並不礙於平等性智之成就。 其四，玄奘系唯識宗法執說的不當與釐清。破我執之外，更要破法執，這是大乘佛教的殊勝之處。玄奘系唯識宗認為法執就是虛妄分別，也就是遍計所執性，法執為我執之本，並認為第七識與第六識均具有俱生法執。然而，如前所說，第七識之「我」乃是先驗統覺之「統覺我」，並不具有所謂的俱生我執，故而也沒有所謂的俱生法執。因此，僅有第六識因緣取「外處」而來的俱生法執。此第六識之俱生法執也是後天性而非先天性，其不如實知之虛妄分別的實質就是相對於「人我」而形成的「法我」見，此即《識論》所云，「所知障者，謂執遍計所執實法（之）薩迦耶見而為上首」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.1）。 由能取而有我執，由所取而有法執，我執與法執基本上也是對列而不可分的關係，故而，不能說我執必依法執而起。有我執之存在，同時也就有法執之存在，同樣的，有法執之存在，同時也就有我執之存在。蓋有「我」之存在，同時意味著有「他」之存在，將此自他之差別轉為價值位階差異化，高揚「我」之價值乃至絕對化，就是所謂的「我執」之實義所在。同樣的，有「他」之存在，同時意味著有「我」之存在，將此他自之差別轉為價值位階差異化，貶低「他」之價值乃至工具化、虛無化，就是所謂的「法執」之實義所在。因此，大乘之強調去法執，應是著眼在有法執之存在，就顯示有我執之存在，我執之去除淨盡也須法執一併去除，如是才能證得究竟位之佛果。 其五，玄奘系唯識宗證二空真如之論並非徹底之論。玄奘系唯識宗以斷我法二執而證二空真如為立論的根本基點，此即《識論》所云，「由我、法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）這是以虛妄分別之「無明」為沉淪生死海之根本的論述路徑，同時也是大乘佛教的共同特性。《雜阿含經》則云，「眾生種種苦生，彼一切皆以欲為本」（卷32，電子版），以「欲」為沉淪生死海之根本，這是屬於小乘佛教的論述路徑之一。然而，以道德意識論來看，有道德欲求與感性欲求之分的「欲」才是一切善惡之所以產生的根本，故而《雜阿含經》所云以「欲」為沉淪生死海之根本，應該是較能切中問題核心之論，玄奘系唯識宗以「無明」為沉淪生死海之根本則有偏離問題核心之嫌。 不過，道德欲求與感性欲求並呈於意識之際，吾人之所以以道德欲求為首出或以感性欲求為首出，因而有善惡之分，主要就在於價值位階是否錯置。如果將道德欲求的價值位階錯置於感性欲求的價值位階之下，此即是惡之所以產生的根源。而將價值位階錯置而有惡之產生，這其實也就是所謂的虛妄分別之「無明」，但所說的不如實知之虛妄分別不在於有「我」與「法」之自他的認知，而在於由「我」與「法」之自他認知而來的「自他差別」。因「我」與「法」之認知而來的「自他差別」，也就是認為「軀體我」之價值重，他人之價值輕，而非「自他悉皆平等」，此自他價值位階的錯置同時也就意謂道德欲求與感性欲求價值位階的錯置。因此，由是也可說「無明」為沉淪生死海之根本，但此說法較為曲折，也有偏離核心之嫌。 4.3 玄奘系唯識宗之正統性 法國學者萊維（Sylvain Levi）於1925年出版所發現的《唯識二十論》梵文本以及安慧的《唯識三十論釋》的梵文本之後，日本佛學界跟隨西方的腳步掀起對「唯識原典」的研究風氣，其特色是，「崇尚梵本（後來則延伸至藏本），排斥漢文，可謂日本近代佛學研究的主線」（《世親唯識學的根本性研究》，日本稻津紀三著，楊金萍、蕭平譯，譯者序，頁4.1，北京：宗教文化出版社，2013年），玄奘大師的漢譯本的忠實性以及所建立護法玄奘系唯識宗的正統性，很自然的就首當其衝成為質疑的標的。 既然有梵文本「唯識原典」的發現，且以安慧學為主的藏文譯本也不少，由此展開玄奘漢譯本忠實性以及護法玄奘系唯識宗正統性的重估，這乃是順理成章之事，但不能如日本佛學界持有一味否定的心態，如此就很容易產生尚未有強固的研究結果之前，就急於下帶有明顯偏見的結論。 4.3.A 安慧系與護法玄奘系的正統性之辨 吳汝鈞指出，「日本與西方的佛學研究界幾乎已有一個共識，認為安慧的唯識學較接近世親的原意，護法的唯識學反而不那麼接近。」（《唯識現象學（二）：安慧》，吳汝鈞著，別序，頁8.1，台北：學生書局，2002年）演培也如是說，「特宗護法思想的奘系學者，以護法思想為唯識正統。其實唯識學派很多，護法唯識只不過是一支流而已，不足為無著世親唯識學真正的代表。」（《唯識法相及其思想演變》，演培著，頁269.2） 對此所謂的日本與西方佛學界共識，吳汝鈞的看法有點前後矛盾，先是說，「這便展示出中土人士在依護法來理解世親的唯識學上的偏差，一千多年來都是如此。」但隨後又說，「不過，這並不表示安慧的唯識學較護法的唯識學優越些。無寧是，從胡賽爾的現象學來說，護法唯識學的理論架構是較為周延的。」（均見同書，別序，頁8.1）吳汝鈞的看法是，表面上安慧的唯識學較接近世親的原意，義理上則是護法的唯識學比較優越。然而，護法的唯識學既然比較優越，就是更能貼近世親的核心意旨，而既然更能貼近世親的核心意旨，通常也是較能貼近世親的原意。 4.3.A.A 貼近世親原意的標準 《唯識二十論》與《唯識三十頌》兩書合起來構成世親晚年的思想系統，《唯識二十論》開頭就顯示宗義所在，「安立大乘三界唯識」。窺基釋云，「總說諸法，略有三性，謂即遍計所執性，虛妄唯識。依他起性，非有似有，因緣所生，因緣唯識，即是識相。圓成實性，依他起上，遍計所執空無之理，真實唯識，即是識性。」（《二十論述記》，卷一，新文豐版，頁8a）窺基以虛妄唯識、因緣唯識與真實唯識等三重唯識來解說「安立三界唯識」的宗義，可說相當貼切。換言之，此三重唯識就是衡量的標準，能夠同時闡釋這三重唯識的義理系統，才可說真正是貼近世親的原意。而虛妄唯識與因緣唯識之「唯識」實質上就是「識變」說，亦即，虛妄唯識也就是虛妄識變，因緣唯識也就是外境識變。至於真實唯識，就是依據唯識教就能圓證真如而修成畢竟佛果，亦即，唯識教具有成佛的保證性。 《唯識二十論》的第八頌又云，「識從自種生，似境相而轉」，世親自釋云，「似色現識，從自種子緣合轉變差別而生。」（《二十論導讀》，頁138）此即是「種變」說，不僅心識從自種所變，外境也是從自種所變。由是可見，「安立三界唯識」的識變說同時也須具有「從自種生」之種變說的內涵，才可說真正的貼近世親的原意。 世親的《唯識三十頌》則是從表詮面來安立「三界唯識」之宗義，此即窺基所云，「彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難。」（《二十論述記》，卷一，新文豐版，頁4b）此《唯識三十頌》的特色有二，一是「彼依識所變，此能變唯三」（第一頌），揭舉八識之識變說。二是，「初阿賴耶識，異熟一切種」（第二頌），不僅揭舉種變說，也以第八阿賴耶識為一切種子所在之識。換言之，就第八阿賴耶識來說，既有識變，也有種變。 因此，合觀《唯識二十論》與《唯識三十頌》，要能切合世親原意的解釋系統，必須具有八識之識變說，也須有種子所變的種變說，進而也要有以第八阿賴耶識為根源的種變說，簡言之，就是本文所謂的「阿賴耶識識變種子說」。且此「阿賴耶識識變種子說」又要同時能夠涵蓋虛妄唯識、因緣唯識與真實唯識這三重唯識，才算是圓滿的切合世親的原意。 4.3.A.B 安慧系與護法玄奘系之比較 護法玄奘系唯識宗雖然內涵諸多內在矛盾，但這是基於「識外無境」的根本義理而來，如就其義理系統來說，可說是完全切合「阿賴耶識識變種子說」的種種標準。就最核心的識變與種變而言，護法玄奘系就提出包涵因能變與果能變的因緣變，以及虛妄的分別變，可以將識變與種變貫串合一，既成就第八阿賴耶識本身的識變種變說，也成就其餘七識的識變種變說，同時也涵括因緣唯識與虛妄唯識這兩重唯識。 至於安慧系唯識宗的特色，《識論》云，「有義，八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.3）認為包括前五識等所有八識都是虛妄之心識，故而，安慧系的義理系統可說就是分別變的系統，並未涵括因能變與果能變的因緣變。是則，安慧系僅僅解說了虛妄唯識，並未觸及因緣唯識，就「識外無境」的根本義理而言，僅展示「妄有」的一面，並未展示「幻有」的一面。因此，日本與西方佛學研究界認為安慧唯識學較接近世親原意的看法，顯然有很大的問題存在。 日本學者宇井伯壽（1859-1956）則說，「《安慧唯識三十頌釋》」，其立場完全是真諦的系統，不同於前系統（指護法系）俗諦立場，…歸入能統一如來藏之一心。」（轉引《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁182.1）認為安慧系也是同於真諦的義理系統，都可說是如來藏的系統。如果宇井伯壽對安慧系義理系統的認定可以成立，同時安慧如來藏系統也可以圓滿融合「虛妄唯識」的義理，那就可以合併於真諦系而審視其正統性。 4.3.B 真諦系與護法玄奘系的正統性之辨 4.3.B.A 真諦系義理系統之衡定 宇井伯壽基於「真實唯識」的判定基點，認為「如來藏緣起是世親的全學說的頂點」（參見《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁180.2-180.3），並認為真諦系是如來藏緣起的系統，因而認定真諦系是世親學的正統。 印順法師則認為，「依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》。」（轉引《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁181.1）也就是認為真諦之學並非純正的如來藏學，而是糅入如來藏學的唯識學。 真諦糅入如來藏學的唯識學，其特色就是將無垢清淨識之阿摩羅識立為第九識，牟宗三先生評云，「言阿摩羅識，立九識義，是到《起信論》之過渡，一時之方便之言。」（《佛性與般若》，上冊，牟宗三著，頁358.2）也認為並非如《起信論》之為純正的如來藏緣起學。 由於大乘有宗之唯識學以「唯識」之識變為特色，因此，真諦之學如果仍是屬於唯識學，是則，真諦的義理系統應該是糅入如來藏學的唯識學，而非是純粹講如來藏緣起的如來藏學。宇井伯壽認為真諦系是如來藏緣起的系統，就非確當之論。 4.3.B.B 真諦系與護法玄奘系之比較 真諦系既然是糅入如來藏學的唯識學，就是以如來清淨性為領導原則，相較於護法玄奘系的虛妄阿賴耶識為領導原則，於修證成佛的保證性當然更勝一籌。因此，宇井伯壽以「真實唯識」（或稱「正觀唯識」、「淨品唯識」）為判定基點，認定真諦系是世親學的正統，應該是可以成立的。不過，這樣的認定仍有如下所說值得商榷之處。 其一，世親之學可分為早期唯識學與晚期唯識學。世親的早期唯識學（此即是唯識古學，或稱唯識舊學）包括世親所著的《大乘莊嚴經論釋》、《攝大乘論釋》以及《佛性論》，係以「迷界開展」與「悟界開展」的「二重開展論」為特色。世親的晚期唯識學（此即是唯識今學）則包括世親所著的《唯識三十頌》與《中邊分別論釋》》，係以「種子說」為核心而開闢的「種子識二重建構說」為特色。（參見《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁183.1-185.1）因此，護法玄奘系的唯識學雖然不能說是世親學在義理上的正統，但仍可說是世親晚期唯識學的正統。 其二，依據牟宗三先生對《佛性論》的疏釋，真諦系所說的如來藏仍然只是「自性清淨理」而非「自性清淨心」。（參見《佛性與般若》，上冊，牟宗三著，頁320.3-323.2）若然，玄奘系因真如只是證二空所顯之理，而非具主動性之真如心，且其證真如之無分別智也非本來之先天種，故而對修證成佛不具保證性，是則，真諦系所說的如來藏如果只是「自性清淨理」，而非具主動性之真如心，其證真如之無分別智即使是本來之先天種，也有無根之疑，對修證成佛同樣也不具保證性。在此情況之下，真諦系雖以如來藏之清淨法界為領導原則，而具義理上的正統性，但究其實，因對對修證成佛不具保證性，也只能說是名義上略勝一籌而已。 其三，《起信論》可說是標準的如來藏緣起說，但如來藏之能攝一切法與生一切法，係因具有覺義與不覺義這兩種義（見《起信論》，蕭萐父釋譯，頁64，高雄：佛光文化，2009年，再版），故而其緣起說只是凌空的、非存有論的緣起說。因此，真諦系唯識學之糅入如來藏，可說僅在真實唯識之領導原則有異，在因緣唯識（或稱方便唯識）與虛妄唯識（或稱不淨品唯識）方面，仍然須以「識變說」與「種變說」來說明，才算是瑜伽學派的唯識學。是則，玄奘系基於「唯識無境」的根本義理，其「識變說」、「種變說」與融合此兩說而來的種種內在的矛盾，如本文所展示者，諸如種子說之靜態性、種子之存在具終極性與根本識之無窮過等等難題，同樣也都是真諦系唯識學所應面對，同樣也是難以解決的內在矛盾。由是可見，真諦系唯識學如果也是無法解決因「識變說」、「種變說」等核心義理而來的種種內在矛盾，即使可說真諦系唯識學是世親學的正統，其實也不具有太大的意義。（全文完） （2014.5.16初稿） |
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