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| 2014/02/17 06:49:24瀏覽435｜回應0｜推薦0 | |
| （3.6.A.C之）A.B. 證我空之可能
對於斷除俱生我執而證我空，就可進而追問如何可能的問題，如果俱生我執沒有斷除之可能，所謂修「勝生空觀」就淪為空談。 A.B.a. 善慧之可能 對於玄奘系唯識宗而言，別境心所的慧心所乃是通善、染與無記等三性，世親之《五蘊論》云，「云何為慧？謂即於彼擇法為性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。」（《唯識三論今詮》，于凌波著，頁113.7）此如理所引之慧就是善慧，不如理所引之慧就是染慧，非如理非不如理之慧就是無記慧。其中，與染慧相對的善慧，或稱正慧，正是對治我執的關鍵所在。 A.B.a.a 善慧之內涵 《識論》云，「慧即我見，故不別說。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁298.1）又云，「云何惡見？於諸諦理顛倒推度，染慧為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁427.5）由是可見，我執的本性就是別境心所慧心所之染慧，此染慧也可稱為惡慧。《瑜伽論》也云，「見（即惡見），世俗有，是慧分故。」（《瑜伽論》，新文豐版，頁616b） 我執之惡見既以「不如理所引」的染慧為性，「能障善見」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁427.5），是則，與惡見對翻而能對治惡見之善見，或稱正見，也應以「如理所引」的善慧為性。窺基就說，「能觀唯識，以別境慧而為自體。」（《「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁29.3）因此，能夠去除俱生我執者就是善慧。 A.B.a.b. 何識之善慧 此慧（prajna）心所既然是心所，依唯識宗之義理，善慧就不可能獨起，須與心王相應才能現起，故而有第六識之慧與第七識之慧等等的區分，是則，就有何識之善慧才是能觀識的問題。 窺基云，「若能觀識，因唯第六，…通真俗、三智，餘不能起行，總緣觀理，趣入真故。…第七由他引，亦為此觀，通中、後智。」（《「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁83.3-84.4）指在凡夫位，只有第六識才是能觀識，可以通真俗二諦與加行根本後得三智，因為其餘七識不能起十六諦智等行與遍緣觀理，趣入真見道。第七識由第六識所引，也能夠作為能觀識，通於根本與後得智。由是可見，窺基主張只有第六識之慧心所才是能觀識，因第六識可遍緣一切法。故而，窺基也云，「於大乘中，古德或說七識修道，八識修道，皆非正義，不可依據。」（《「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁83.2）對菩提流支（508年抵華）之說第七識能修道以及真諦之說第八識能修道，都認為並非正義。 太虛法師也贊同窺基「第七識由第六識所引」之說，「在第七（識）執我的功能最不容易斷，也無法可斷，只有從第六識用功，使智慧訓練至強銳有力，然後才能對治，漸漸斷除。從第七（識）本身，在凡夫位，是無法對治的。」（《法相唯識學》，上冊，太虛著，頁175.1）認為在凡夫位，第七識的俱生我執是無法對治，必須由第六識上用功夫。 至於「第七識如何由第六識所引」，《八識規矩頌》云，「極喜初心平等性」，太虛解釋說，「第七識無始妄執我法，直到初地（即極喜地），第六意識轉成無漏清淨智，此強有力的智，才將第七識轉成平等性智了，不但不執第八（識）見分為我，反能遍觀一切法平等性。」（《法相唯識學》，上冊，太虛著，頁178.4）認為到初地極喜地時，第六識轉成無漏清淨智，第七識才跟著轉為平等性智。不過，太虛認為在初地極喜地就可以將第六識與第七識轉成無漏識，此看法是有問題的，不符合《識論》所說。 A.B.b. 無癡之可能 無明為一切煩惱的根本，甚至可生起我執，《識論》也云，「二執（即我法二執）必與無明俱故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）因此，對於對治無明之無癡的可能性仍須作進一步探討。 《識論》云，「無癡非即是慧，別有自性，正對無明。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁404.1）指無癡本身並非就是善慧，另有其自性，正可對治無明。又云，「斷彼（即貪、瞋、癡）必由通、別對治，通唯善慧，別即三根，由此無癡必應別有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁404.1）指斷除貪、瞋、癡等三不善根，必須經由通、別二種對治。通對治就是善慧；別對治就是用三善根分別對治三不善根，如無癡對治癡。因此，無癡應必別有自性。 對此無癡之自性，玄奘系唯識宗似無明確的說法。熊十力先生則云，「無癡依何而起？由定力故。」《新唯識論》，語體本，卷下之二，頁14a.1，洪氏出版社）明確指出無癡乃係由「定」而起。王恩洋也說，「無癡以靜照為用，智慧以抉擇為功。無癡如明鏡，智慧如利劍。」（《中國佛教與唯識學》，王恩洋著，頁236.3）也有以靜照之「定」為其自性之意。 B.法執種之斷滅：證法空 窺基云，「法執必慧及無明俱。慧能計度，無明迷故。」（《識論述記》，冊四，頁2722.2）指無論是俱生或分別之法執都具有染慧與無明，因為染慧是能計度的虛妄分別，無明則是迷闇顛倒而不能如理。因此，斷除法執而證法空，其修證方法與我執之斷除可以同時並行，同樣必須有善慧之對治染慧，無癡對治無明，差別就僅在於所取面與能取面之不同。 《識論》云，「菩薩住此資糧位中，二（即煩惱與所知二障）麤現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止觀力微，未能伏滅。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁660.4）止即是定，觀即是慧，必須止觀力強，才能伏滅煩惱障與所知障之細微現行，進而才能斷除兩障之種子。由是可見，不僅證我空須止觀雙運，證法空也須止觀雙運。 C. 善慧之成就：證我、法二空 《識論》云，「執我、法者，必是慧故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）由是可見，染慧可通於我執，也可通於法執，因此，與染慧相對的善慧，就是能夠對治伏除我執與法執者，同時也就是能夠證我空與證法空者。然而，善慧即使具有對治所有染慧之潛能，但是否能夠完全展現，對第六識與第七識俱生我執的對治是否能夠至無遺無漏呢？ 世親之《五蘊論》以「如理所引」來說善慧，《瑜伽論》對此如是云，「如理所引者，謂不增益非真實有，如四顛倒，…。亦不損減諸真實有，如諸邪見，…。或法住智，如實了知諸所知事。或善清淨出世間智，如實覺知所知諸法。如是名為如理所引。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁52a）從遮詮面來說，對非真實有者不增益，對真實有者不損減，從表詮面來說，如實了知諸法之因果流轉性，就稱為法住智，或如實覺知諸法之空寂性，就稱為清淨出世間智，也稱為涅槃智。窺基稱此法住智為如量智，清淨出世間智為如理智（見《瑜伽論略纂》，大藏經第43冊，頁8a.4）。如量智也就是相應於諸法自相（別相）之後得智，如理智也就是相應於諸法共相（總相）之根本智。（參見《二十論導讀》，李潤生著，頁310之注20） 世親於《唯識三十頌》則提出修證五位階，依悟入唯識相、性的程度，分為資糧位、加行位、通達位、修習位與究竟位，此即是唯識五位。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁654.3-654.4）這也包涵世親對自己之前《（華嚴）十地經論》著作的總括。《識論》於此唯識五位，對於善慧之如何成就有進一步的解說，並主張到達金剛喻定（也稱金剛心）之後，就能夠對治俱生我執與法執至無遺無漏的大圓滿境地，此即是佛果之究竟位。 由於資糧位的善慧成就離「止觀雙運」還遠，以下從加行位開始討論。 C.A. 加行位之善慧成就 在唯識五位的加行位，以逐漸伏除所取與能取為目標，所謂「初伏所取，次伏能取。伏令不起，故名為除。」（《識論述記》，冊四，頁2691.1）並提出四尋思觀與四如實智觀，此四尋思觀與四如實智觀都是本於無著之《攝大乘論》（見《攝論講記》，頁322.2）。 所謂四尋思觀，《識論》云，「四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁671.4）以名、義、自性與差別此四者為對象，尋思其本質為假有與假立。亦即，於所詮之名詞語句與能銓之義，尋思「唯是意言」之假有，此即是「名尋思觀」與「義尋思觀」（或稱「事尋思觀」）。進而，對於名與義之自性、差別，尋思唯是假立，此即是「自性尋思觀」與「差別尋思觀」。故而此四尋思觀係伏除所取之執，也就是法執。 此處的尋思，即是推求或推度之意，屬於善慧的範圍，窺基云，「《對法》第十一說『推求名等』者，推求是觀察義，即唯是慧。」（《識論述記》，冊四，頁2758.1）以推求來解釋尋思之義，此推求或尋思之慧也可稱為觀察之慧。反之，顛倒推度就是染慧，此如《識論》所云，「云何惡見？於諸諦理顛倒推度，染慧為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁427.5） 所謂四如實觀，《識論》云，「如實遍知此四離識及識非有，名如實智。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁671.4）對前四尋思觀之觀所取的名義等四境離識非有，能夠如實遍知而忍可，進而如實遍知此能取之識本身也決定非有。故而此四如實觀乃係進而伏除能取之執，也就是我執。 相對於此四如實觀者就是如實智，窺基云，「未印可位，名為尋思，起忍印時，名如實智。」（《識論述記》，冊四，頁2760）亦即，如實智其實就是尋思之慧的深化，如實智不僅對尋思之所得可以印可，進而對能取識之幻有也能如實遍知。 此尋思慧與如實智之所以能夠成就，都離不開「定」，《識論》云，「依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。…依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。…依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。…依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁672.1-672.4）加行位可分為煖、頂、忍與世第一法等四位，其中忍位又分為下忍、中忍與上忍，「下忍起時，印境空相。中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可。上忍起位，印能取空。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁672.5）此三忍位也都是依定境之淺深而來的區分。 對於別境心所的「定」（samadhi，或音譯「三摩地」，或意譯「等持」），《識論》云，「於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。謂觀德（即得）、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決（即抉）擇智生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.4）於此將「定」說為抉擇智產生的依據，也就是善慧產生的依據。不過，對於所謂的「智依為業」，一般都以「由定發慧」來看，不以「由定生慧」來看。換言之，「定」係善慧的增上緣而非因緣，僅係助因而非決定因。但窺基也云，「心專一境，依教而緣，證解所緣，心便明淨，由斯遂有無漏智生。」（《識論述記》，冊三，頁1639.2）認為定心甚至可產生無漏智（即無漏之善慧），由是可見「定」的重要性。 而專注不散之「定」所以能夠產生善慧而為其助緣，印順法師如是譬喻，「定心與水流一樣，水淨了就能映現一切，定心中也能觀一切。」（《攝論講記》，頁361.1）定心如水流之靜而淨，故能映照一切。 另外，由加行位的忍位來看，其相應的「決定印持」的印順定也需要有別境心所的「勝解」（adhimoksa）心所，《識論》即云，「云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁379.4） C.B. 通達位之善慧成就 善慧於加行位的世第一法位時，雖已能夠雙印能取與所取皆空，即所謂「雙印空相」，但「皆帶相故，未能證實，…非實安住真唯識理。」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁672.5）所謂「帶相」，就是仍有「空、有二相未除」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁672.5）。所帶之空相就是「空所執」之相，所帶之有相就是「有依他」之相（見《識論述記》，冊四，頁2773.2）。蓋能取與所取之執雖然已空，但此空本身仍然是一種相，此即所帶之空相。而所空者是能取與所取之執，依他起本身則非所空，故而空後仍有依他起之相，此即所帶之有相。 如何除空、有二相呢？《識論》云，「此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，…。非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁673.2）為引發當來的真見道與相見道兩見道，再修學觀察名言方便施設的安立諦，以及離名言的非安立諦。其中非安立諦是正觀之所在，非如聲聞與緣覺此二乘僅觀安立諦。窺基則釋云，「《勝鬘經》說有作、無作四諦。無作四諦即非安立（諦）。」（《識論述記》，冊四，頁2782.2）認為非安立諦就是勝鬘經所說的無作四諦。此無作四諦也稱無量四諦（參見《勝鬘經講記》，印順著，頁213-220，台灣新竹：正聞出版社，2003年，新版二刷）。 入通達位的特色就是善慧成就為無分別智，「加行無間，此智（即無分別智）生時，體會真如，名通達位。初照理故，亦名見道。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.5）也因初照真實如理，通達位也稱見道位。而所謂無分別智，「即證真如，智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.2）窺基釋云，「心、境相稱，如、智冥合，俱離二取，絕諸戲論故，名平等平等。」（《識論述記》，冊四，頁2792.2）意指無分別智就是證真如之智，也就是與真如冥合之智，不僅沒有能取與所取之執，也沒有能取與所取之相，也因無分別智與真如冥合無分，故而說為「平等平等」。因此，無分別智生起之時，也就沒有加行位的「帶空之相」。 通達位之見道又可分為「真見道」與「相見道」，真見道即就無分別智來說，相見道即就後得智來說，「前真見道，根本智攝；後相見道，後得智攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.1） 由於所謂「相縛」，就是見分為相分所縛，「言相縛者，謂於境相不能了達如幻事等，由斯見分，相分所拘，不得自在，故名相縛。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁343.2）而入通達位後，已證得無分別智，心識之見分也隨之自由自在，也就不再為相分所縛，故而也同時就能了達依他起之境相如幻事等，「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2）因此，無分別智之證唯識性與後得智之證唯識相，「前真見道，證唯識性，後相見道，證唯識相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁683.3），兩者是二而一，一而二，有此就有彼。而既然已證得後得智，同時也就沒有加行位的「帶有之相」。 又以見分與相分之有無來看，無分別智既然是證真如之智，故而玄奘系唯識宗主張，無分別智有見分而無相分，「雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.5）相對的，後得智則是見分與相分二分俱有，仍是有分別之智，其緣境非如無分別智之挾帶而緣，而是變帶而緣，「此智（即後得智）分別諸法自、共相等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁688.5）。不過，後得智雖是有分別，但同於無分別智之無漏，也是無漏之智。由是可見，無分別智是無漏無分別之智，後得智則是無漏而有分別之智。 另外，對於玄奘系唯識宗而言，後得智既具被動性，對所現之諸法分別其自相與共相，同時也具主動性，可變現他受用身與變化身以及淨、穢土，「又說此智（即後得智）現身、土等，為諸有情說正法故。若不變現似色聲等，寧有現身說法等事？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.1） C.C. 修習位之善慧成就 通達位所成就之善慧，雖已具真見道的無分別智以及相見道的後得智，但仍僅僅是住十地的初地「極喜地」，「菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁689.3），因為，還有餘障存在，還未證得「轉依」，還須數數修習無分別智，此即《識論》云，「菩薩從前見道起已，為斷餘障，證得轉依，復數修習無分別智。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁694.3） 《識論》云，「云何證得二種轉依？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依由斯證得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁696.2）指在十地之中還須修施、戒、行等十種波羅蜜多（paramita）之十種勝行，以斷十種障，證得十種真如，不過，核心仍在無分別智。 無分別智又稱為「出世間無分別智」，「斷世間故，名出世間，二取隨眠是世間本，唯此能斷，獨得『出』名。或出世名依二義立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義，故獨名出世，餘智不然，即十地中無分別智。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁695.1）指唯有無分別智可以斷除能取之我執種與所取之法執種，因此，雖有十地之別，但所修習者仍是無分別智。 由我執而有煩惱障，由法執而有所知障，而此兩種障又有現行與種子之別，故而在十地之中修習無分別智，就在於伏滅兩種障之現行，進而斷除兩種障之種子，以達到圓滿究極的究竟位。此即《識論》所云，「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重（即種子）故，能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁695.3） 無分別智係「體無漏及證真如」之智，本身就是至極之智，但就有如道德意識之良知，僅具質上的至善，仍須時時踐履以達到量上的至善，無分別智也是如此，也僅具質上的至極，仍須時時展現以達到量上的至極，此即圓滿究極的究竟位。因此，在十地之地地修習無分別智，在進程上就有三種特色，一是，由一分伏滅我執與法執以及煩惱障與所知障之現行，至全分伏滅。二是，由一分斷除我執種與法執種以及煩惱障與所知障之種子，至全分斷除。三是，由入定之有一分無分別智，到有全分之無分別智，再到出定仍有一分之無分別智，乃至有全分之無分別智。 對於煩惱障與所知障，《識論》分為見所斷與修所斷。修所斷之煩惱障，其現行「地前已伏」，其種子則是「於極喜地（即初地）見道初斷」。見所斷之煩惱障，其現行「地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行」，其種子則是「金剛喻定（即究竟位）現在前時，一切頓斷。」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁735.1） 至於修所斷之所知障，其現行也是「地前已伏」，其種子也是「於極喜地（即初地）見道初斷」。（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁735.1）見所斷之所知障，其現行「地前漸伏，乃至十地方永伏盡」，其種子則是「於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁735.2） 如以十地來看，比較特別的有第四焰慧地，「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁696.3）窺基釋云，「即除第六識等中俱生身見等攝。」（《識論述記》，冊四，頁2846.2）指第四地已能斷除第六識的俱生我執，以及隨之而來的所有煩惱。另外還有第八不動地，「無分別智任運相續，相、用煩惱不能動故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁696.3）指第八地的分別智已能任運相續，無須「功用」就能相續而起，換言之，即使出定，其無分別智也能相續而起，但還未到時時相續而起。 又此十地的每一地可分為入心、住心與出心等三心，而每一心又可分為加行道、無間道、解脫道與勝進道等四道。（參見《佛家名相通釋》，卷下，頁119a.4） C.D. 善慧成就之檢討 對於對治俱生我執與法執的善慧如何而可以成就，玄奘系唯識宗於唯識五位的修行位階已有充分的說明，就可進而檢討此中所具有的問題如下。 其一，由善慧所成就的無分別智，係伏滅我執與法執之現行，進而斷除我執種與法執種的根本所在，而此無分別智則是以「善慧」心所為主、「正定」心所為輔所成就，由是可見，能對治者是屬於心所法，所對治者則是作為心王的八識，這不僅有背於玄奘系唯識宗一向主張的心王為主、心所為輔的基調，有反客為主之嫌，更顯示作為心王的八識本身並不具有對治轉依之力，空具心王之名。 其二，無分別智作為能轉之智，係由「止觀雙運」所成就，本身非即是善慧心所與正定心所，故而無分別智的本質係屬於現行而非是種子。善慧心所與正定心所本身是種子，故而其所產生善慧與正定之現行可以無窮無盡，然而，作為現行之無分別智，縱使可以熏生後天種，但畢竟不是先天的法爾種，而是後天的始起種，並不具有生生不息之潛能。因此，由一時而起之無分別智數數修習至任運而起之無分別智，由是達到圓滿究極的佛果究竟位，乃是不可能之事。 其三，由於無分別智並非是先天的法爾種，本身不可能達到任運而起的境地，此即是金剛心之時，不過，由於產生無分別智的善慧心所與正定心所係屬於種子，也應是先天的法爾種，故而其生發無分別智應該可以達到任運不斷的地步，由此而保證無分別智也可以達到任運不斷的境地。但問題是，無分別智與善慧及正定的關係，非是量的延伸，而是質的變異，還須在「無間定」之後再修學無作四諦的「非安立諦」。既然是質的變異，就難以肯認善慧及正定之產生無分別智，可以由現實性進展到必然性。而如果其間的關係不具必然性，善慧心所與正定心所縱然是先天的法爾種，也無法保證無分別智可以達到任運不斷的境地。 其四，無分別智（nirvikalpa-jnana）的特色是「體無漏而證真如」之智，而無分別智之證真如，就如窺基所云，「挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相、非非相。」（《識論述記》，冊三，頁2227）真如既然是非相、非非相，故而無分別智乃是有見分而無相分。對玄奘系唯識宗而言，真如雖是非相非非相，乃是離言法性，但畢竟是「有」，而非是「無」，本身也有體相可言，故而終究可以說是無分別智之所證。不過，《識論》所說的唯識五位，都是就對治俱生我執與法執而來的修證位階，乃是屬於遮詮面，而非表詮面的修證位階。因此，以「挾帶真如之體相起」來說無分別智的特色，此屬於表詮面的論述路徑，已經與玄奘系唯識宗之虛妄唯識的遮詮面的論述架構有所扞格。換言之，以證真如來說的無分別智其實已非玄奘系唯識宗的義理架構所能支撐而肯定而說明者。進而，《識論》以「所顯得」來說涅槃（nirvana）（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1），並指有「本來自性清淨涅槃」，「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁754.2），都已非玄奘系唯識宗的義理架構所能支撐而肯定者。 其五，《識論》云，「我執必依法執而起」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁323.2）認為法執為本，我執依之而起，然而，在唯識五位的加行位修證次序，卻是「初伏所取，次伏能取。」（《識論述記》，冊四，頁2691.1）以加行位又可細分為煖、頂、忍與世第一法等四位來說，「如是煖、頂，依能取識，觀所取空。下忍起時，印境空相。中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可。上忍起位，印能取空。世第一法，雙印空相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁672.5）於煖位與頂位都是先觀所取空，於忍位的下忍之時「印境空相」，也就是先伏滅俱生法執，而後於於忍位的中忍之時才認可「能取識如境是空」，再於上忍時「印能取空」，才伏滅俱生我執。由是可見，玄奘系唯識宗主張「法執為我執之本」，此說法有待斟酌。 D. 有漏識之轉捨 善慧之對治我執與法執是否至無漏無遺，最具體的指標就是將有漏識轉捨為無漏識。蓋第六識與第七識之所以為有漏識，就因這兩識都具有俱生我執與法執之故，因此，善慧果真能對治至無漏無遺，有漏第六識與第七識自然就會轉為無漏之第六識與第七識，而藏攝一切有漏種子之阿賴耶識也自然就轉為完全僅藏攝無漏種子之清淨第八識。 《識論》於論述大圓鏡智等四心品時云，「故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）意指轉有漏第八識而有大圓鏡智，轉有漏第七識而有平等性智，轉有漏第六識而有妙觀察智，轉有漏前五識而有成所作智。以下依次討論有漏第六識、第七識與第八識之轉捨。 D.A. 有漏第六識之轉捨 有漏第六識之轉捨可說是其他有漏識之能夠轉捨的關鍵，以下分依第六識之轉捨的內涵以及其轉捨之如何可能來討論。 D.A.a 第六識轉捨之內涵 善慧之成就為無分別智就能對治一切的我執與法執，以及隨之而起的煩惱障與所知障，而第六識之為有漏識就在於緣取內處而來的俱生我執，以及緣取外處而來的俱生法執，因此，善慧之能轉有漏第六識為無漏第六識，就在於伏滅其俱生我執與俱生法執之現行，進而斷除此二執之種子。 《識論》於十障之中的第四微細煩惱現行障，說云，「謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝，…。彼障（第）四地菩提分法，入四地時便能永斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁723.3）即指第六識俱生身見的微細煩惱現行於修習進入第四地的焰慧地時就永斷，此第六識之俱生身見就包含俱生我執與法執。 至於第六識的俱生我執種與俱生法執種，前者屬於煩惱障的修所斷種，「金剛喻定（即究竟位）現在前時，一切頓斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁735.1）於金剛喻定時頓斷。後者屬於所知障的修所斷種，「金剛喻定現在前時，方永斷盡。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁735.2）於金剛喻定時斷盡。 D.A.b 第六識轉捨之如何可能 對於有漏第六識轉捨的可能性已於加行位等位之善慧成就討論，於此再討論第六識之轉捨如何可能。 首先，加行位之成就善慧係修四尋思觀與四如實智觀，先伏所取之法執，再伏能取之我執，於忍位之下忍印持所取空，也即是法空，於忍位之上忍印持能取空，也即是我空，然後再於世第一法之位雙印法空與我空。由於加行位所印之雙空猶有「帶相」，於通達位再修學安立諦與非安立諦，由此去除法空與我空之相，證得與真如平等之無分別智，以及隨無分別智而來的後得智。而後於修習位仍數數修習無分別智，伏滅煩惱障與所知障之現行，進而永斷兩障之種子，以達究極圓滿的究竟位，此即佛果位。 第二，由加行位至究竟位之善慧成就，其中的關鍵在於「體無漏及證真如」之無分別智的證得，有此無分別智之證得，才有可能真正伏滅我執與法執之現行，以及隨此兩執而來的煩惱障與所知障之現行，進而才能斷除我執與法執之種子，以及兩障之種子。有此無分別智之證得，也才有可能證得「了達依他起性如幻事等」的後得智，雖有分別卻仍然是無漏之智。《攝論》也如是云，「無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。」（《攝論講記》，頁279） 此無分別智又可分為證法空之法空無分別智、證我空之生空無分別智，以及雙證法空與我空之俱空無分智，此即《識論》所云，「般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁703.1） 第三，體無漏而證真如的無分別智，其產生有不容自已者，具有自動性，有如道德意識之良知，故而功夫在於識取而推致之，但對玄奘系唯識宗而言，則其產生不具自動性，乃是有待於他者而後能產生，此他者即是善慧與甚深之禪定等等，所謂止觀雙運，故而功夫在於促發而持續不斷。因此，無論是法空無分別智、生空無分別智或俱空無分智，都有待於促發之持續不斷，才有可能達到究極圓滿的究竟位。由是，止觀之雙運不能僅僅止於禪定狀態，即使出禪定之後也要能夠持續不斷，換言之，必須無分於禪定與非禪定，都能夠止觀雙運不斷，進而言之，就是必須非禪定即是禪定，如此才能讓無分別智處於任運而起的圓滿狀態。 第四，剎那剎那而起的無分別智乃是現行而非是種子，所能對治者乃是有漏第六識法執與我執之現行者，不能夠直接對治此識之法執與我執種子，故而所謂斷除法執種與我執種，或所知障種與煩惱障種，乃是持續不斷伏滅其現行而至恆恆相續的狀態，這也就是所謂金剛喻定所應有的狀態。而由恆恆持續伏滅其現行而說斷除種子，也須預設法執種與我執種，乃至所知障種與煩惱障種，其本質都屬後天種而非是先天種，即使是無始以來之染種，也是有一定之量的染種，可經由伏滅其現行而不斷減少其量以至於降至為零，絕對不能是可以生生不息的先天種，否則修證至佛果位乃成為不可能之事。 第五，無分別智是能對治者，法執與我執之現行是所對治者，兩者之能發生關聯而有對治關係之產生，也必須有夠識知兩者之第三者，此應是第六識所具有之功能，換言之，此第三者就是第六識。因此，無分別智之能對治法執與我執之現行，就玄奘系唯識宗而言，僅能發生在第六識，包括第七識等其他識都無法有對治之產生。 第六，無分別智之能對治法執與我執之現行，兩者有後剎那與前剎那之別，而非屬於同一剎那，故而此對治之成立，也需要有能夠將已逝之現行法執與我執重新喚回之能力，此即康德所說的再現構想力。而此再現構想力也必須是第六識所應具有的能力，否則，無分別智之能對治法執與我執就不可能發生於第六識，從而修證也就成為不可能之事。 弘學說，「轉八識成四智，轉煩惱得涅槃，八識之中的主動者，並非八個識，而僅是八個識中的第六意識。…所以四智雖為八識所轉成，而能轉者，卻為第六識也。」（《唯識學概論》，弘學著，頁337.1）認為第六識是轉八識成四智的能轉者，這個結論是沒問題的。 第七，後得智之證得乃是基於無分別智，所謂「無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁630.2）故而後得智之修證雖屬於第三通達位的相見道，但要到圓證後得智的境地，仍有待於無分別智的圓證，此即得佛果之究竟位。因此，有漏第六識之能轉為無漏第六識，亦即是妙觀察智，都須於得佛果之究竟位方能成就。 D.B. 有漏第七識之轉捨 有漏第七末那識的見分恆緣第八識的相分，以此似常似一之相為「我」，此即是俱生我執，也即是俱生法執。故而，有漏第七識的轉捨關鍵就在於俱生我執與法執的捨棄。以下分依第七識轉捨的內涵以及其轉捨之如何可能來討論。 D.B.a 第七識轉捨之內涵 《識論》云，「第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地以去，方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁723.4）指到第八地的不動地，第七識的俱生我見（包含俱生我執與法執）才能夠永久不再現起。而第八不動地的特色是，「無分別智任運相續」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁696.3），也就是無分別智的產生已達到任運而起的時時相續狀態。 《識論》也云，「謂染污意無始時來，微細一類任運而轉，諸有漏道不能伏滅。…金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢，故無學位永不復起」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁316.2-317.1）指到達金剛喻定的境地之時，才能頓斷染污第七識之種，才是真正的永久不再現起。「（有）學位、滅定、出世道中俱暫伏滅」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁316.2），一般的有學位與出世道以及滅盡定都只能暫時伏滅染污第七識的現行，不能斷除其種。 另外，對於滅盡定的定位，《識論》云，「令不恆行、恆行（之）染污心、心所滅，立滅盡名。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁509.1）似乎滅盡定所滅者也包括恆行之第七染污意。窺基於（《「百法明門論」解》也云，「滅盡定者，令不恒行心、心所滅，及染第七恒行心聚皆悉滅盡」（《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁147.1），就明指也包括恆行之第七染污意。若然，就與上文滅盡定只能暫時伏滅染污第七識的現行而不能斷種之說有衝突。因此，窺基之釋即云，「《對法》第二、《五蘊論》，言恒行一分。」（《識論述記》，冊三，頁2054）指應以《對法》與《五蘊論》所說的「恒行一分」為準，而非滅盡定可以滅盡所有的恆行第七染污意。世親之《五蘊論》云，「云何滅盡等至（即滅盡定）？…，不恒現行及恒行一分心心法滅為性。」（《唯識三論今詮》，于凌波著，頁121.4） D.B.b 第七識轉捨之如何可能 依據玄奘系唯識宗之義理，即窺基所云，「若能觀識，因唯第六。…第七由他引，亦為此觀。」（《「法苑義林章．唯識章」註》，梅光羲著，頁83.3-84.4）故而，對於染污第七識的對治，僅能經由第六識所成就的善慧而間接對治，不能直接對治，此即是有漏第七識轉捨之可能性所在。於此，再進而探討有漏第七識的轉捨如何可能。 首先，第六識所成就的善慧既然是能對治者，故而此善慧也必須先成就為無分別智，換言之，在唯識五位的修證位階必須到達第三通達位，已修證通過初位資糧位與第二加行位。 其次，此無分別智雖然本質是第六識的心所法，但仍可跨越而間接對治有漏第七識的俱生我執（包涵俱生法執），換言之，玄奘系唯識宗所說的各識心王與心所各有其見分與相分，且皆由各自識體所變，也不能限制此無分別智跨越而對治的功能性，否則有漏第七識的轉捨就不具可能性。 第三，此無分別智所能對治者同樣也是有漏第七識俱生我執的現行，不能對治其俱生我執之種，故而第七識之俱生我執種也必須是可隨其現行之伏滅而逐漸減少其量，且其總量也可以因而逐漸降至為零。因此，第七識之俱生我執種不能是生生不息的先天種，而必須是有定量而可增減其量的後天種。 第四，此無分別智既然是能對治者，第七識俱生我執之現行為所對治者，此能對治與所對治之關係的成立仍然需要有第三中介者，而這第三者必須能夠同時識知能對治者與所對治者，也必須能夠再現前一剎那之所對治者。此第三中介者應是第六識，是則，第六識也應具有跨越而識知第七識俱生我執之功能，有如與前五識俱起的五俱意識。因此，第七識不能是「下意識」者，而為第六所不能識知者。 第五，此能對治有漏第七識俱生我執之無分別智也須達到任運而起的地步，能夠時時生起而始終對治，如此才有可能最終斷除第七識俱生我執之種。此無分別智恆恆相續任運而起的狀態也就是金剛喻定的圓證狀態，這也就是《識論》所說，「金剛喻定現在前時，頓斷此種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁317.1）。而此金剛喻定的圓證狀態也即是證得佛果的究竟位。 D.C. 有漏第八識之轉捨 煩惱障種與所知障種都為有漏第八識之阿賴耶識所攝持，而在數數修習無分別智之後，不僅伏滅兩種障之所有現行，進而可以斷除兩種障之所有種子，此即金剛喻定現在前之時，如此，第八識既然沒有有漏種子可以攝持，就已非有漏第八識。以下分別探討有漏第八識轉捨之內涵以及轉捨之特色。 D.C.a 有漏第八識轉捨之內涵 對於轉捨的對象，《識論》再區分為所斷捨與所棄捨兩種。所謂「所斷捨」，「謂二障種，真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.2）即指煩惱障種與所知障種為所斷捨的對象。但此處的「真無間道」，非指通達位的真見道，而是指修習位的第八不動地。 至於「所棄捨」，「謂餘有漏、劣無漏種，金剛喻定現在前時，引極圓明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.2）即指其餘的有漏種以及劣弱的無漏種，都是所棄捨的對象。其中，所謂其餘的有漏種，窺基釋云，「謂餘有漏者，即二障餘，謂有漏善，三無記法全（分），異熟生少分，除法執一分故。」（《識論述記》，冊四，頁3023.1）指包括有漏善法之種子，三種無覆無記法之種子，即威儀無記、工巧無記與變化無記，以及除去法執之後的異熟無記之種子。而所謂劣弱的無漏種，窺基釋云，「劣無漏種，即十地中所生現行，及此種類中下品種。」（《識論述記》，冊四，頁3023.1）指十地修證之中能生無漏現行的中下品無漏種子。 所轉捨的對象除了所應斷捨的二障種子之外，還有所應棄捨者，範圍含括有漏善法與無記法，《識論》此種主張早已出現在世親較早期的著作《百法明門論》。「一切法者，略有五種：一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相應行法，五者、無為法。…五、所顯示故。」（《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁57與頁66）指無為法係前四類之法的「所顯示」。窺基釋云，「言所顯示者，…藉前四斷染成淨之所顯示。」（《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁66.4）認為無為法係前四類之法的斷染汙成清淨所顯示者，換言之，前四類法之心所法的十一種善心所以及二十四種不相應行法（此即廣義的無記法），也都是斷染的對象。 D.C.b 有漏第八識轉捨之特色 在從根源斷除煩惱障與所知障種之後，有漏第八識的轉捨具有如下的特色。 首先，第八識在轉捨之後，所攝持者就已無有漏的染汙種，故而就已非有漏第八識，也就無阿賴耶識之名，但並非連第八識的識體本身也捨去。世親之頌云，「（阿賴耶識）恒轉如暴流，阿羅漢位捨」（第四頌），《識論》釋云，「然阿羅漢斷此識中煩惱麤重（即種子）究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁183.4）指世親頌中所說之捨，係說第八識永失阿賴耶識之名，而非連第八識體也捨去。 《識論》於說「持種依」時云，「謂根本識，由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.1）指作為根本識的第八識，能夠攝持染、淨法種子，而同時為染、淨法之所依，修行聖道就能夠捨染得淨。由是可見，第八識不僅攝持染汙種，同時也攝持清淨種，故而在斷除第八識所有的染汙種之後，所攝持者就全都是清淨種，此時的第八識不再有「阿賴耶識」之名，而可稱為「如來第八淨識」，或稱「無垢識」，或稱「純淨本識」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4、188.4與747.2）。 第二，攝持染汙種的第八識可稱為「雜染種識」，相對的，攝持清淨種的第八識可稱為「清淨種識」。對於「雜染種識」與「清淨種識」的存在，玄奘系唯識宗也是如是主張，「若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁215.5）但問題是，第八識的這兩種身分是否可以同時存在？玄奘系唯識宗站在虛妄唯識的立場，採取否定說。「乃至究竟得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨識種，任持一切功德種子」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2），認為「清淨識種」於究竟成佛時才「始起」，相對的，「雜染種識」是「本來」之種，於究竟成佛時才「轉捨」。 不過，在十地修習時就有無分別智的產生，即使是劣弱的無漏種，也依然是清淨種，也就須有攝持此類清淨種的第八識，換言之，玄奘系唯識宗畢竟不能否認第八識之為「雜染種識」與「清淨種識」可以同時存在。然而，為了堅持原有虛妄唯識的立場，此即「（八）現識等總名分別，虛妄分別為自性故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁540.4），玄奘系唯識宗就以「依附」來說第八識之攝持清淨種，所謂「無始來依附本識有無漏種」，又云，「無漏法種雖依附此識，而非此性攝」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁615.2與148.2），以第八識的本性來區分是「本來」或者是「依附」。但玄奘系唯識宗本身又承認第八識是「無覆無記」，「覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁165.2），本性既然是「無覆」，故而，以「本來」說染汙種，以「依附」說清淨種，此種區分係不應理的。 第三，窺基云，「或因果俱八識，如護法等正義所說」（「法苑義林章唯識章」註》，梅光羲著，頁95.3），由於第八識本身就可以同時為「雜染種識」與「清淨種識」，故而玄奘系唯識宗可以不立極清淨的第九識。窺基並云，「唯無漏依，體性無垢。先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。…此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）認為轉因位的第八識（即凡夫位的第八識）就可以得到極清淨的無垢識，古師（即是真諦）另立阿摩羅識為第九識，這是不正確的。 真諦（499-569）所譯的《決定藏論》相當於玄奘（660-664）所譯的《瑜伽師地論》的＜攝抉擇分＞（第51卷至54卷），真諦共有六處使用「阿摩羅識」之詞，玄奘則避而不用，改為「轉依」等詞，也應是基於不立第九清淨識的立場。（參見《中國六世紀的心識哲學》，Diana Y. Paul著，秦瑜、龐瑋譯，頁133.2-135.2，上海：古籍出版社，2011年） 第四，前七識通名「轉識」，阿賴耶識為根本識而不名「轉識」，對此，熊十力先生解釋說，「轉者，轉易義。謂十地位中，此前七識入觀時，是無漏善性，出觀已，仍是有漏染性。…（金剛心後）第八（識）一轉即永轉，非前七例，故轉識名不通第八。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁12b.2-13a.1）熊十力此種解說可說切中玄奘系唯識宗的義理，阿賴耶識作為有漏種的種子識，唯有在有漏種斷盡之後，才失去阿賴耶識之名，但有漏種一旦斷盡之後就不可能再復起，故而，一旦失去此阿賴耶識之名就永久失去，永成清淨種識之無垢識。 D.D. 有漏識轉捨之檢討 對於有漏識的轉捨，本文依第六識、第七識與第八識的次序，逐一分析其內涵與如何可能或特色，於此再逐一分別檢討玄奘系唯識宗所說有漏識轉捨的問題。 D.D.a 有漏第六識轉捨之檢討 玄奘系唯識宗所說有漏第六識的轉捨，其問題檢討如下。 其一，於有漏第六識所須對治者，就是由緣取內處而來的俱生我執，以及由緣取外處而來的俱生我執，不過，如果加行位的善慧與通達位的無分別智能夠對治俱生我執與法執的現行，進而能夠斷除我執種與法執種，就必須預設此兩執之俱生種雖有「俱生」之名，實質上卻是具後天性，而非是先天性。且由於有漏第六識的俱生我執乃係根源於有漏第七識，是則，有漏第七識的俱生我執種也必須是後天性，而非是先天性，否則有漏第六識俱生我執與法執就不可能斷種。玄奘系唯識宗對於有漏第六識俱生我執與法執的後天性略而不談，對於有漏第七識更以「恆審思量」來說，更有暗示有漏第七識俱生我執具先天性之意。 其二，「執我、法者，必是慧故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4），有漏第六識的俱生我執與法執本質上就是別境慧心所的染慧，而能對治的善慧也同是別境慧心所，其分別是一染與一淨，蓋別境慧心所乃是通三性。然而，對於玄奘系唯識宗而言，有果必有因，有現行就必有種子，是則，染慧應該有染慧種，善慧也應該有善慧種。若然，別境慧心所僅僅是通名而已，並無所謂的慧心所之種子，僅有染慧種、善慧種以及無記的慧種。進而言之，凡有通善染二性或三性的五個別境心所，都僅僅是通名，並無此別境心所之種子。 就善慧種與染慧種來論，善慧與染慧之能產生對治的關係僅能於現行上顯現，而不能發生於兩種種子之間，亦即善慧種與染慧種之間並無對治的關係。而善慧之能對治伏滅染慧之現行，進而斷除染慧種，這就須預設染慧種係有限之量的後天種，而非可以永生不息的先天種，相對的，善慧種則須是可以生生不息的先天種，永無被染慧所斷滅而除種的可能性，否則成就佛果就不具可能性。由是可見，雖然同具慧心所之名，但善慧與染慧的輕重與分量迥然有別，善慧分量極重而具先天性，相對的，染慧即使是無始來就存在，也是始起的後天種，份量相對較輕。因此，玄奘系唯識宗立基於虛妄唯識，其實是偏道而非正途。 其三，《識論》云，「故此四品（即大圓鏡智等四心品），總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）可見有漏第六識在數數修習無分別智而斷除我執與法執種之後，就轉為無漏第六識，此即是妙觀察智，「謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.3）因此，同是第六識，於有漏時則具虛妄遍計性，於無漏時則是「無礙而轉」。 第六識既然可以轉捨，有有漏與無漏之分，甚至有有漏與無漏兼具之時，此如《識論》所云，「又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）。是則，玄奘系唯識宗強調第六識的虛妄遍計性，這乃是站在幾近一闡提（icchantika，斷盡善根者）之凡夫位的立場來說，可說是相當片面的立場，這其實也是偏道而非正途之說。 其四，有漏第六識雖有俱生我執與法執，但「執我、法者，必是慧故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4），故而，追根究柢，有漏第六識之為有漏，係因有染慧心所與之俱起，由是而有俱生我執與法執，由是而有虛妄遍計性。因此，俱生我執與法執之於第六識並非是第六識的本性，而是疊加於第六識的附屬性，蓋如果真的是第六識的本性，就應無斷除的可能性，成佛也就隨之不具可能性。是則，玄奘系唯識宗之強調第六識的虛妄遍計性，宛如是第六識的本性，也有誤導之嫌。 D.D.b 有漏第七識轉捨之檢討 玄奘系唯識宗所說有漏第七識的轉捨，其問題檢討如下。 其一，無分別智之能對治有漏第七識俱生我執種，進而斷除之，就必須預設此俱生我執種同樣也是可增減其量的後天種，而非是生生不息的先天種，故而第七識所具的虛妄遍計性也應同於第六識，是後天之經驗性，也是疊加的附屬性，並非第七識的本質性。因此，對於第七識的虛妄遍計之有漏性不宜過度強調。 其二，窺基云，「若能觀識，因唯第六。」（《「法苑義林章．唯識章」註》，梅光羲著，頁83.3）故而對玄奘系唯識宗而言，善慧所成就的無分別智係在第六識的範圍，是則，無分別智之對治斷除有漏第七識俱生我執種，乃是能夠跨越心識之各具見分與相分的限制，進而也應能跨越親疏所緣緣之限制。因此，玄奘系唯識宗的四分之說與親疏所緣緣之說，即使可以成立，也都有應用範圍的限制。 其三，《瑜伽論》云，「又復意識，染污末那以為依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫，末那滅已，相縛解脫。」（《瑜伽論》，卷一，新文豐版，頁575b）指第六意識之有相縛就是依止於染污末那，即有漏第七識，玄奘系唯識宗稱呼第七末那識為前六識的染淨依，就是本乎此說。不過，有漏第七識俱生我執種之能為無分別智所伏斷，就須預設此俱生我執種係後天種，換言之，「未轉依位，恒審思量所執我相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1），第七末那識所恆審的我相與我相之執之間僅僅是經驗性的聯結，而非先天性的聯結。因此，無分別智所證的我空，乃是「我執」之空，而非「我相」之空。同樣的，無分別智所證的法空，乃是「法執」之空，而非「法相」之空。玄奘系唯識宗於「我執」與「我相」之間似乎劃上等號，將「無我執」說為「無我」，此取向不可取。 其四，對無漏第七識的特性，亦即平等性智的特性，《識論》云，「謂此心品觀一切法（與）自、他有情悉皆平等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.2）可見平等性智於有情仍有自、他之區別，但一律平等。換言之，無漏第七識仍有「我」之相，也有「他」之相。蓋於娑婆世界之中肉身可以成佛，此佛豈無「我」之相，豈無「他」之相，關鍵在於是否「悉皆平等」。推而廣之，於一切法也都有諸「法」之相，關鍵也在於是否「悉皆平等」。 因此，《識論》云，「（第七識）已轉依位，亦審思量無我相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1）窺基之釋亦云，「此在因（位）中，有我執故，自他差別。今無我故，自他平等。」（《識論述記》，冊四，頁3055）指已轉依的第七識所恆審思量的是「無我相」，此說法也是不諦當之說。何況在修習位的十地之中，在未全然斷除俱生我執種之前，智與識乃處於俱在的情況，所謂「有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5），此第七識將有「我相」與「無我相」同時並存的矛盾狀況，相對的，於「我相」的「有執」與「無執」就可以並存。 D.D.c 有漏第八識轉捨之檢討 有漏第八識的轉捨就是由染汙種識轉為清淨種識，其能轉的關鍵就在無分別智伏斷所有的染汙種，故而僅有清淨種為第八識所攝持。不過，玄奘系唯識宗所說的有漏第八識轉捨仍有問題存在，檢討如下。 其一，就玄奘系唯識宗而言，所有的存在皆有種子，所謂有果必有因，第八識也不例外，第八識也有其本身之識種。而以識種的角度來看有漏第八識的轉捨，有漏第八識之轉為無漏第八識，亦即由阿賴耶識轉為如來清淨識，僅能是名稱之轉變，而非是識體本身之轉變。蓋對玄奘系唯識宗而言，有漏種只有伏斷之可能，不具轉變為清淨無漏種之可能，有漏種不可能通於無漏種。因此，第八識之由有漏轉為無漏，其實質意義僅在於所攝持之有漏染汙種都已斷滅無遺，所攝持者全都是無漏清淨種，並非第八識之識體產生質變。 不過，無漏第八識也就是如來清淨識，也就是大圓鏡智，對此大圓鏡智，《識論》則云，「謂此心品離諸分別，…不妄（或作「忘」）不愚一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁761.2）指大圓鏡智不僅性相清淨，更能現生無量身與無量土，具有無量功德。顯然，第八識之由有漏轉為無漏乃是識體有質變之產生，而非僅是名稱之轉變而已。由是可見，兩種說法之間存在有矛盾性。 其二，有漏第八識的轉捨就是由染汙種識轉為清淨種識，關鍵就在於斷盡一切染汙種，而所攝持者全都是清淨種，所謂「捨二麤重故，便證得轉依」（第二十九頌），不過，由遍計所執性等三自性來看，卻有問題存在。 依他起性的轉捨，《識論》云，「能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁695.3），《攝論》也云，「轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。」（《攝論講記》，頁468）但從種子的角度來看依他起性的轉捨，卻有兩種無法並容的解釋。第一個解釋是，雜染依他即是染汙種，清淨依他即是清淨種，依他起性則係染汙種與清淨種的共同特性，亦即，都是依因待緣而起，並無依他起之種子。第二個解釋是，依他起係指種子本身，有煩惱種與所知障種俱起時，稱為雜染依他，並無所謂的染汙種；因煩惱種與所知障種斷盡而無俱起時，稱為清淨依他，並無所謂的清淨種。 依照第一種解釋，依他起性僅是染汙種與清淨種的共同特性，並無具有種子性的依他起，是則，三自性之中的依起他性僅僅是虛名，而非如遍計所執性與圓成實性係種子之存在，如是，三自性說就有很大的缺陷。如果依照第二種解釋，依他起本身就是種子，並無所謂的染汙種與清淨種，是則，依他起之有雜染分與清淨分的分法乃是虛說。由於這兩種解釋乃是不可並容，玄奘系唯識宗只能二者擇一，這對其義理架構來說，將是相當大的缺陷。 其三，由於在十地修習時就有無分別智的產生，就須有攝持此類清淨種的第八識，而無分別智的產生也須預設有善慧種與正定種的存在，也須有攝持此類清淨種的第八識，因此，第八識之為「雜染種識」與「清淨種識」應該可以同時存在。由是可見，玄奘系唯識宗堅持虛妄唯識，認為第八識之為「雜染種識」係第八識的本質，這樣的看法有相當大的爭議。何況，以成佛為最終蘄向與最高目標而言，以「清淨種識」為第八識的本質，才是應理的看法。 （2014.2.17初稿） |
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