字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2013/11/30 14:59:19瀏覽441｜回應0｜推薦1 | |
| 3.6 有漏種、無漏種與成佛及其檢討
成佛是佛家各宗派的終極關懷，玄奘系唯識宗也不例外，而其種現說的特色於成佛之道的解說之中仍是論述的重心，此如窺基所云，「由有種、習，二障具生，餘現行等，方得生起，若斷種、習，現行永滅。」（《樞要》，頁62-63，新文豐版）修行須至斷種習的地步，煩惱障與所知障才能永滅，如是才能說證得佛果。而種子因煩惱的有無，可分為負面性的有漏種與正面性的無漏種（漏即煩惱的異名），也就是染污種與清淨種，玄奘系唯識宗論述成佛之道的合理性也可以從這兩個面向來檢視。 3.6.A 有漏種與成佛之說及其檢討 《識論》云，「由我、法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）指由於有我執（atma-graha）與法執（dharma-graha），故而有煩惱障（klesa-avarana）與所知障（jneya-avarana）這兩障與之俱生，若能證得我空（atma-sunyata）與法空（dharma- sunyata）此二空，這兩障就可隨之斷除。由是可見，有漏種可分為我執種與法執種兩類。 至於我執與法執的關係，《識論》云，「『變』謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此，無所依故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.3）指我之種種相係依識之見分而假立施設，法之種種相則係依係依識之相分而假立施設，是則，與我之種種相相關的我執，與法之種種相相關的法執，兩者之間基本上是能識與所識的關係。 對於「執」之義，窺基云，「不稱境故，名為執也。」（《識論述記》，冊一，頁162）又云，「不稱境知，故執生也。」（《識論述記》，冊一，頁161.2）也就是對境之知不如實，名之為執。故而所謂「我執」，就是對「我」之知不如實，所謂「法執」，就是對「法」之知不如實。 3.6.A.A 我執種之說 《識論》云，「諸習氣總有三種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.3），其中第二種就是我執習氣，也就是我執種。「我執習氣，謂虛妄執我、我所種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁558.4），可細分為我執種與我所執種，總名則為我執種。此我執的特色，「令有情等自他差別」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.4），就是使有情之間有自與他的差別。 A.我執之類別 《識論》云，「我執有二，一俱生我執，即修（道）所斷我、我所執。二分別我執，即見（道）所斷我、我所執。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.4）指我執可分為俱生我執與分別我執，前者於修道（指十地修行階位的二地以上十地以前）時才能除滅，後者於見道（指十地修行階位的初地）時就能除滅。 所謂「俱生我執」，《識論》云，「無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.1）意指過去無始以來，由於虛妄熏習的內在因力，恆常與五蘊身俱起，不需要外道邪師的說教以及因邪教而起的邪分別，就自然的生起，所以叫做俱生我執。 所謂「分別我執」，《識論》云，「亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.3）意指既有過去無始以來虛妄熏習的內因力，還要加上現在外面的助緣才能夠生起，並非與五蘊身俱有，而是由受到邪師說教以及因邪教而起的邪分別，然後才會生起，所以叫分別我執。 由於「俱生我執」係與五蘊身恆常俱起的我執，這才是唯識宗所要破除而能成佛的關鍵，故而以下的討論的我執都是指「俱生我執」而言。 B.我執與心識之關係 「俱生我執」又可再分為常相續與有間斷兩細類，此兩細類之俱生我執與心識之間具有對應關係。對於常相續之俱生我執，亦即恆起之俱生我執，《識論》云，「在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.2）指所對應的心識為第七末那識，因第七識緣取第八識的見分，生起具主宰性的心相，對此心相執著為真實的我。 對於有間斷之俱生我執，《識論》云，「在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.2）指所對應的心識為第六識，因緣取阿賴耶識所變現的五取蘊之相，或總緣五取蘊，或緣取五取蘊之一者，生起具主宰性的心相，對此心相執著為真實的我。 此兩種俱生我執的基本區別就是「恆起」與「非恆起」之分，而對於玄奘系唯識宗而言，第六意識就是依第七末那識而得名，有如眼識係依眼而得名，此即《識論》所云，「此（指第七識）名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故。彼（指第六識）依主釋，如眼識等，識異意故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁259.1）以下再細論兩種俱生我執的特性。 B.A. 第七識之我執的特性 第七末那識以「思量為性相」（第五頌），《識論》云，「未轉依位，恒審思量所執我相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1）可見第七末那識所恆審思量之我相，本來就是有執之我相。而第七末那識之所以具有「有執之我相」，《識論》云，「應知此意，但緣藏識見分，非餘，彼（即藏識見分）無始來一類相續，似常一故，恒與諸法為所依故，此（即第七識）唯執彼為自內我。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁289.5-290.1）指因第八識之見分無始以來一類相續不斷，似常似一，具有作用相，又恆為一切法之所依，具有自在義，故而第七識執著第八識見分為自己之內我。 世親頌云，「四煩惱常俱」（第五頌），《識論》解釋云，「謂從無始至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.2）指第七末那識因自然而然恆常緣取第八識，就有四種根本煩惱相應而生起。此四根本煩惱，就是我癡（atma-moha）、我見（atma-drsti）、我慢（atma-mana）與我愛（atma-sneha）這四種，其中我慢、我愛則是與我見相俱而起。而《識論》解釋「我見」就是「我執」，「我見者，謂我執，於非我法妄計為我，故名我見。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.2）由是可見，第七識之我執乃是其相應之心所，本身其實只是恆緣第八識見分的作用而現起具似常一性的我相，將此我相執為實有而有我執者，乃是相應心所之所為。 另外，《攝論》也云，「染污意與四煩惱恒共相應，一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明。」（《攝論講記》，頁46）其中薩迦耶見（satkaya-drsti）在此即是我見，無明即是我癡，「我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.2）可見《識論》的說法本諸《攝論》。然而世親之釋《攝論》則云，「此中薩迦耶見者，謂執我性。由此勢力，便起我慢，恃我、我所而自高舉。於實無我起有我貪，名為我愛。如是三種，無明為因。」（《攝大乘論釋》，電子版）認為由我執而有我慢與我愛的生起，但更以無明之我癡為根本原因，生起我執、我慢與我愛。世親於此認為無明之我癡為根本原因，是較早期的看法，還是玄奘系唯識宗的定論，有待進一步的討論。 至於何以只有我見之根本煩惱與第七識之我執相應，而無其他之見呢？《識論》云，「有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.5）認為係因同一個心識不能有兩個相應的慧心所，但此種解釋勉強，蓋第六識可以同具惡見之所有的五見。 B.B. 第六識之我執的特性 對於第六識，《識論》有個總論，「第六識俱，容有一切。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁473.3）指第六識具有一切的煩惱，不僅是有二十個隨煩惱，也包含有十個根本煩惱，換言之，惡見之所有的五見，也是第六識所具。 然而，此處第六識之我執乃是就俱生我執而言，故而應該是僅指惡見之中的薩迦耶見（satkaya-drsti），「謂於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。此見差別有二十句、六十五（句）等，分別起攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁427.6）指以五取蘊為對象，產生我執與我所執，而為其餘諸見產生的根源。我見的差別又有二十句、或六十五句，都是屬於分別起所攝。對比第六識俱生我執原先的界定，「緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.2），兩者界定的差異就在「或總或別」。 此「或總或別」之意，窺基釋云，「緣蘊總、別，顯執行相。總緣五蘊為我名總，別緣五蘊為我名別。非二十句等別我見也，二十句見，唯分別故。」（《識論述記》，冊一，頁164.1）指以色、受、想、行、識等五蘊為一體而緣取之以為「我」，就是總之意，以五蘊之一而緣取之以為「我」，就是別之意，且此總緣之「我」或別緣之「我」，係任運而起，不同於二十句之我見，因為二十句之我見係分別所攝。但窺基所說別緣之「我」不同於二十句之我見，是有問題的。窺基解釋二十句之我見，「謂二十句者，《對法》（即《雜集論》）第一云，謂如計色是我，我有色，色屬我，我在色中。一蘊有四，五蘊二十句也。即二十句中，五是我見，十五是我所見。」（《識論述記》，冊三，頁1771.2-1772）由是可見二十句之中的我見五句，即「計色是我」、「計受是我」、「計想是我」、「計行是我」與「計識是我」等五句，也就是別緣之「我」。 對此總緣之「我」與別緣之「我」的實義，如將五蘊依唯識宗之義理可分為色蘊與識蘊兩種，此廣義之識蘊就包括受、想、行與識等四蘊，是則，所謂的總緣之「我」就是同時緣取色蘊與識蘊，是為一體而以為「我」，別緣之「我」就是緣取色蘊而以為「我」，或緣取識蘊而以為「我」。故而，第六識之我執總共有三種，分別是「色蘊我」、「識蘊我」與「色識兩蘊和合我」。而所謂的「色蘊我」，就是佔有一定空間之吾人軀體（即有根身）所形成之我，可簡稱為「軀體我」或說「身我」。相對的，「識蘊我」就可稱為「心我」，「色識兩蘊和合我」就可稱為「身心我」或說「和合我」。 如進一步追問第六識之三種我執以何為根本，由於心識之運作雖有自己之根源，但仍須依附吾人之身軀，且身軀之持續存在與活動乃是此期生命的特徵，也是人我自他之區分的經驗性指標，此即《識論》所云，「恒與身俱」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.1），因此，第六識之我執乃是以「軀體我」為根本。而「俱生」之我執其實也可以稱之為「俱身」之我執。 B.C. 兩識之我執的差異與關係 在分別疏解第七識與第六識之俱生我執的特性之後，可進而討論此兩識之俱生我執的差異與關係。 對於兩識之我執的差異，首先是，窺基云，「第七識中唯緣別識蘊，行相常定，我見一類，不可論其此總此別，故與此殊。」（《識論述記》，冊一，頁164.1）指第七識之我執唯有別緣識蘊之第八識所形成，且其行相常定，沒有斷續。相對的，第六識之我執則有總緣與別緣之別，且別緣又有色蘊與識蘊之分。 其次，《識論》云，「此（即第七識）唯執彼為自內我」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁290）指第七識所執之我為「內我」。相對的，第六識之我執既緣內在的識蘊，也緣外顯的色蘊，故而應該具有「內我」，也具有「外我」。且第六識所緣之識蘊決非是第八識，故而第六識所執之「內我」乃是有斷續的「內我」，第七識所執之「內我」則是無斷續的「內我」，也可說是真正的「內我」。 然而，玄奘系唯識宗所說兩識之我執的差異還不夠清楚，還應該要分辨兩者的先天性與後天性。第六識之我執無論是「身我」之外我，還是「心我」之內我，還是「身我」與「心我」和合而成的「和合我」，都是經驗性的後天之「我」。第七識之我執雖然是以第八識見分為對象，其行相沒有斷續，但也是廣義的識蘊的一部分，故而，第六識的「內我」是後天性，第七識的「內我」當然也是後天性。因此，在玄奘系唯識宗的義理之下，無論是第六識之我執還是第七識之我執都是後天性。 B.D. 俱生我執之初步檢討 在疏解第七識與第六識之俱生我執的意義與內涵後，就可進而檢討其說法的合理性如下。 其一，不僅有玄奘系唯識宗所說的後天性之「我」，也有先天性之「我」的存在。所謂「我（atman）」，《識論》云，「我謂主宰」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.2），窺基釋云，「我如主宰者，如國之主，有自在故，及如輔宰，能割斷故。有自在力及割斷力，義同我故。」（《識論述記》，冊一，頁82.2）以國之主與輔宰來做比喻，指具有如國主可以命令而非受命的自在義，也具有如輔宰可以做支配決斷的割斷義，這就是我之義。窺基進而云，「主是第七我，宰是第六我。」（《樞要》，頁81.2，新文豐版）認為第七識之「我」具有自在之「主」義，第六識之「我」則具有割斷之「宰」義。但第七識之「我」如果是後天性，則其所具自在之「主」義就不具穩固性。 有先天性之「我」的存在，可以由作為根本的第六識「身我」來看。第六識之「身我」是以佔有空間的自己之身軀為基點而產生，且其產生是有間斷的，這是經驗的事實，此有間斷的「身我」之能夠成立，就須有能夠知覺各時點的「身我」，且印證之、統合之而成就「身我」的意象，此能夠知覺之、印證之且統合之，其本身又須自具先天的自我同一性，這就是「先驗統覺」（transzendentale Apperzeption）。此「先驗統覺」凌駕於所有分殊性的意識之上而又能統合之，本身就是一種主體意識，故而可稱為「統覺我」。但此「統覺我」的凌駕性又是一種虛的凌駕性，而非實的凌駕性，故而其統合性也是虛的統合性，而非實的統合性，純以成就所統合者為特性，並未增添任何新的成分。就能所來說，就是虛的能所，而非實的能所。此先天性「統覺我」之為「主」，故而乃是一切意識據以成立之主體之「主」，而非下命令之國主之「主」。 其二，「我」之相不能與「我執」畫上等號。《識論》云，「諸有情類無始時來，緣此（指我、法相）執為實我、實法。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁14.4）由是可見，將「我相」與「法相」執著為「實我」與「實法」，這才是「我執」與「法執」。且《識論》於解說俱生我執時也說，「起自心相，執為實我。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁30.2）因此，將「我相」就視為「我執」，把兩者劃上等號，這是有問題的。但玄奘系唯識宗在討論「我執」時，卻往往將「我相」視同「我執」，此如《識論》云，「（第七識）未轉依，恒審思量所執我相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1），指第七識恆審思量我相時，就是恆審思量有執之我相，因而認為去「我執」也就是要去「我相」。 對於「我相」不能視同「我執」，可以再以兩者連結的必然性來檢視。「我相」之為「相」，就具有某種存在性，對此存在性之緣取如果僅有執為實有這一面向，不能有其他的面向的存在，是則，「我相」之緣取必然導向「我執」，使得「我相」即必定是「我執」，這將使得成佛永無可能。換言之，如果有成佛之可能，「我相」之緣取就不能只有「我執」這一面向，還應該有其他面向之可能性。 其三，「我相」之執著為實有就是「我執」，這是唯識宗的界說，但此對「我執」的界說太寬泛，未切中核心。有「我相」之存在，就有「他相」之存在，蓋俱生之「我相」乃是以佔有某一空間之軀體的「身我」為根本，而此佔有某一空間之「身我」就同時預設有其他有情與非有情之存在，也就是「他相」之存在。換言之，有「我相」之存在，就有「自、他之差別」，此即《識論》所云，「隨二我執所熏成種，令有情等自他差別」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁585.4）。因此，對「我相」之執著為實有，其實義也就是對「自他差別」之執著為實有。 有「我」之相，就有「自他差別」之相，執著「我相」為實有，也就是執著「自他差別相」為實有。此執著「自他差別相」為實有的核心，就在於「我」與「他」（所有的「他」）的存在價值具有差別性，「我」之存在價值高於「他」之存在價值，由此存在價值之差異進而擴大化或絕對化，堅執我之存在價值遠高於或絕對高於他人他物之存在價值，以「我」之存在作為衡量一切的標準或絕對標準，這才是「我執」的核心。唯識宗認為「我相」之執著為實有就是「我執」，此界說太寬泛，進而認為去「我執」就是要去「我相」，就有誤將「人病」視為「法病」的問題，採取過激的修證手段。 其四，玄奘系唯識宗認為第七識緣取第八識見分而有常一之我相，此說法也有問題。第一，就玄奘系唯識宗而言，一識之見分的所緣對象唯有己識之相分，不能跨越而親緣他識之見分或相分，故而認為第七識緣取第八識見分而有常一之我相，此說法係有違自家之義理。 第二，即使第七識可以親緣第八識見分，也不能說有常一之我相，蓋第八識之見分乃是剎那剎那相續不斷之能緣，第七識於親緣之時，也是剎那剎那相續而緣取，是則，在剎那緣取之時並無第八識之見分的同一相，只有相續緣取之時才可能有同一相，這就必須預設第七識本身有綜合能力，同時也須預設第七識本身有自我同一性。換言之，如果第七識可以親緣第八識見分而有常一之我相，就必須預設第七識本身具有先驗的自我同一性，此即是先驗統覺。由是可見，第七識須自具先天之我相，然後才可能具有因為緣取第八識見分而來的後天性之我相。 第三，第七識如果可以親緣第八識見分，所得之相雖有常一性，卻仍非「我相」，蓋「我相」之形成必須具有主宰義，但第八識見分之緣取係現量性之緣取，也就是無所變的如其如之緣取，並無窺基所說的主宰義，且第八識見分也不能跨越而緣取他識之見分或相分，也無「統覺我」之主體義。因此，玄奘系唯識宗認為第七識可以緣取第八識見分而有「我相」，乃至有俱生我執，這樣的說法是有問題的。 其五，第七識因緣取第八識見分而有俱生我執，此說法有問題，故而，指第七識為染污意，為前六識之染淨依，這類的說法也隨之有問題。世親頌云，「四（根本）煩惱常俱」（第六頌），指第七識因具有俱生我執，故而有我癡、我見、我慢與我愛等四種根本煩惱恆常與之俱起，「令外轉識恒成雜染」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.3）。因此，玄奘之《八識規矩頌》就說，「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉（識）呼為染淨依」（見《法相唯識學》，上冊，頁175）。不過，如上所說，第七識之我相應該是先天「統覺我」之我相，並非俱生之我執，進而也非我執之核心，因此，也應該沒有四惑（即四根本煩惱）八大（隨煩惱）恆然與之俱起，而成為六轉識（即前六識）的染淨依。 熊十力先生云，「大乘建立末那略由二義，一由恆有內緣我相故，二由意識須有第七為根故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁25a）雖說玄奘系唯識宗所說的第七末那識無法成立，但如果還要維持具有我相與作為第六識之意根的第七識，先驗統覺應該可以承擔此第七識之名，因為先驗統覺也有我相，此即統覺我，也可以做為第六識成立的可能根據，此即是意根，但只是形式意義的意根，而非實質性的意根。第六識之實質的淨色根，以現代醫學來看，也就是吾人之大腦。 C. 我執與煩惱障之關係 玄奘系唯識宗對俱生我執的解說雖然有不少問題，但俱生我執的存在卻是不可否認，而在玄奘系唯識宗的心王與心所的架構之下，可以探討俱生我執與煩惱障之間的關係。 C.A. 煩惱之意義與類別 所謂「煩惱」（klesa，或譯為「惑」），就是「擾濁內心」，令有情輪迴生死，不能出離（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.2），窺基釋云，「煩，擾也；惱，亂也。擾亂有情，恒處生死也。」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁77.2） 對於煩惱，唯識宗列為心所法，進而分為根本煩惱與隨煩惱。根本煩惱有六，「謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見」（第十二頌），其中貪（raga）、瞋（pratigha）、癡（moha，即無明）三者通說認為最嚴重，合稱三毒，又稱三不善根。惡見（mitnaya-drsti，或譯不正見）又可分為薩迦耶見（satkaya-drst）、邊執見、邪見（mithya-drst）、見取見與戒禁取見五種。因此，根本煩惱又可由六種開為十種。 隨煩惱（upaklesa）係隨根本煩惱而來，又稱枝葉煩惱，共有二十種，又可細分為忿等十個小隨煩惱，無慚與無愧兩個中隨煩惱，以及掉舉等八個遍及染心的大隨煩惱。（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁454.2） C.B. 煩惱與善之關係 對於根本煩惱與善、惡、無記等三性的關係，《識論》云，「此十（根本）煩惱何性所攝？瞋唯不善，損自他故，餘九通二（即不善與無記）。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁446.1）認為十個根本煩惱之中，只有「嗔」僅具惡性，其餘九種則是可具惡性或非善非惡的無記性。 不過，《識論》此處的說法係局限於心所的格局來看，其實根本煩惱也可以通於善性。《識論》云，「此四（根本煩惱）常起，擾濁內心，令外轉識恒成雜染」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.3），指四種根本煩惱，即癡、惡見、慢與貪，恆常與第七末那識俱起，使得前六識恆成雜染之識，而前六識之雜染也包括善性在內，窺基也釋云，「雜染之言，通三性有漏。」（《識論述記》，冊二，頁1345.2）由是可見，癡、惡見、慢與貪此四種根本煩惱可以通於善性，故而善性可分為有漏善與無漏善兩種。 C.B.a 唯識宗對善的界說與種類 對於善的界說，玄奘系唯識宗有兩種說法，一是《識論》所提，另一是窺基所提。 C.B.a.a 《識論》的界說：遮詮面 對於善，《識論》的界說是，「能為此世、他世順益，故名為善」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），指能夠對此世與他世（即後世）都有助益者，這才稱為善。至於何以要以此世與他世這兩者為衡量標準，「人、天樂果雖於此世能為順益，非於他世，故不名善」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），就是為了簡別人、天樂果，因為人、天樂果之為異熟果僅具一次性，只能順益此世，不能再順益他世。相對的，所謂不善（即惡），「能為此世、他世違損，故名不善」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），就是對此世與他世都有違損者，而以此世與他世這兩者為衡量標準，就是為了簡別惡趣苦果。 《識論》對善與惡的界定，以今日來看，顯然是採取結果論，而非動機論，屬於功利主義，而非諸如義務論的道德主義。 至於後人對於《識論》之善的界定做進一步擴充，如太虛所云，「善，謂能為現在將來、自他順益者」（《法相唯識學》，上冊，頁109.2）由此世與他世這兩者進一步擴充涵括自己與他人，對四者都順益者才稱為善。于凌波也採取太虛的界說，「在此世來世於自於他為順益者曰善。」（《唯識三論今詮》，頁183.4）但這樣的擴性界說是有問題的，蓋對自己有利者往往都來自於他人利益的損失，而對他人有利者往往也對自己的利益有違害，對自己與他人都有利益者遠遠少於對自己有利益者。因此，太虛這類的擴充性界說雖符合大乘自度度他的慈悲本懷，但其實反而是緊縮性的界說。由是可見，玄奘系唯識宗對於善採取功利主義性的界說，嚴格而言，並不符合大乘的同體大悲精神。 回歸玄奘系唯識宗對於善的界說來看，本身也有問題，蓋對此世有利者不見得就對下世有利，而對此世有違損者不見得就對下世也是違損，前者如有利於己的惡業，後者如有害於己的善業。 C.B.a.b 窺基的界說：遮詮面 對善的界說，窺基另云，「性離愆穢，勝過惡故。」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁77.3）指善係自性遠離汙穢雜染，可以克治過錯與罪惡。窺基這裡的界說是本於《瑜伽論》，「謂自性無倒，亦能對治顛倒法故」（《瑜伽論》，頁727b，台北：新文豐，1999年），基本上是對顯於煩惱之顛倒法而來的遮詮性界說，故而與「此世他世俱順益」的表詮性界說並不衝突。 C.B.a.c 善法的種類 對於善法的種類，世親云，「善謂信、慚、愧，無貪等三根，勤（即精進）、安（即輕安）、不放逸，行捨及不害」（第十一頌），總計有十一種。這是依據《瑜伽論》而來的說法（參見《瑜伽論》，新文豐版，頁614b.2）。但是否僅止於十一種呢？《識論》云，「『及』顯十一義別心所，謂欣、厭等善心所法，雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁415.1）指除了所說十一種善法之外，還有欣、厭等種種善法，雖然意義上有別，可以說種種名，但性體上與十一種善法並無差異，故而不再別立。細觀世親所說之善法，乃是採取遮詮面的界定，係由對治不善而來，所謂「染淨相翻」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁416.2），故而有多少個不善法，也就有多少個善法，但唯識宗認為其餘的善法都是由這十一種善法差別衍生而來，故而不再別立。 對此十一個善法，《識論》再分實與假，「此十一法，三是假有，謂不放逸、（行）捨及不害，義如前說，餘八實有，相、用別故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁420.1）指不放逸、行捨與不害三者都是分位假立，如不放逸與行捨係由精進與三善根而來，不害由無嗔而來，而其餘的八者都是實有，其行相與功用都互不相同。 對此實有的八個善法加以檢視，對反於根本煩惱者有無貪（alobha）、無嗔（advesa）與無癡（amoha）這三善根，六中取三。對反於大煩惱者有信（sraddha）、精進（virya）與輕安（prasrabdhi），八中取三。對反於中煩惱者有慚（hri）與愧（apatrapa），全二取二。是則，此實有的八個善法有如下的特色。 一是，根本煩惱之中的慢（mana）、疑（vicikitsa）與惡見（drsti，尤指薩伽耶見），且慢與惡見也是恆與第七末那識相應者，此三者對反之善分別為不慢、不疑與正見，卻列為假有之善法。不疑與不慢之為假有善法比較可以理解（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁415.4-415.5），但正見之為假有善法就較難理解。《識論》的理由是，「正見、正知（對反於「不正知」），俱善慧攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁415.5）窺基釋云，「根本中染見、隨（煩惱）中不正知，今翻皆入善慧所攝。…以有別境分故，別境通三性，不翻為善。」（《識論述記》，冊三，頁1727.2）指正見係別境之慧心所的善慧所攝，慧心所本身就通三性，亦即有善慧、染慧（或稱惡慧）與無記慧，故而不對翻為善心所。由此解釋可見，對玄奘系唯識宗而言，廣義的善除了善心所之外，還要包括通善性的別境心所，如勝解（adhimoksa）的「正勝解」，念（smrti）的「正念」，定（samadhi）的「正定」，以及慧（prajna）心所的「正慧」或「善慧」。 二是，無貪、無嗔與無癡有三善根之稱，都是「作善為業」（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁403.1），但在《識論》與《百法明門論》的善心所排列之中，卻都是以「信」（sraddha）為首位。歐陽竟無（原名漸，1871-1943）解釋說，「諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。」（《歐陽漸文選》，王雷泉編選，頁4.1，上海：上海遠東出版社，2011年，二版）此解釋源自窺基。窺基云，「蓋信為欲依，欲為勤依故。…（三善）根依精進立。」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁89.3）指信為欲所依，欲為精進所依，而三善根則依精進而立。換言之，三善根本身雖可作善，但要「圓善」卻須依靠精進，而精進又依信而起，故而以信為首位。這應與玄奘系唯識宗強調「正聞熏習」有關。 以信為善法之首，在玄奘系唯識宗虛妄唯識系統相當勉強，但在真諦的如來藏系統就很可以成立。對於信的三種差別，其中的「信實有」，《識論》云，「謂於諸法實事、理中，深信忍故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁396.1）指對佛陀所說諸法之實事實理能夠深信不疑，但問題是必須先知道佛陀所說者為何事何理。真諦所譯之世親《攝大乘論釋》則云，「信實有者，信實有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有無窮功德者，信至果佛性。」（轉引自，《如來藏說與唯識思想的交涉》，賴賢宗著，頁133.2，台北：新文豐，2006年）就是有本有源之信，有如儒家「我欲仁，斯仁至矣」之信（《論語》，述而篇，7.30）。 C.B.a.d 善性的分類 玄奘系唯識宗對於善的兩個界說，「此世他世俱順益」與「性離愆穢，勝過惡故」，即是善之性的兩個分類，這也是本於《瑜伽論》，「又由五相，當知建立善法差別，一感當來可愛果故，二對治雜染故，…。」（《瑜伽論》，新文豐版，頁727b）對於結果論的「此世他世俱順益」，《瑜伽論》就直接以「感當來可愛果」來說。 窺基也提出對於善性的分類，「或各分二，一世俗，二勝義。有為善法名世俗善，招世、出世可愛果故，粗重、生滅、非安隱（即穩）故。無為善法名勝義善，最極寂靜，性安隱故。」（《識論述記》，冊二，頁839.2）將善性分為世俗善與勝義善，凡屬有為者就是世俗善，無為者才是勝義善，其中世俗善包括粗重、非安穩的有漏善以及生滅的有為無漏善，無為無漏者才是勝義善。粗重、非安穩的有漏善也就是「勝義不善」，「諸有漏法名勝義不善，自性粗重、不安隱故。」（《識論述記》，冊二，頁840） 窺基繼而提出三分之善性，「一感愛果善，謂有漏善法。二性巧便善，謂有為善法。三性安隱善，謂無為善法。」（《識論述記》，冊二，頁840）又提四分之善性，「一自性善，謂信等十一唯善心所。二相應善，謂信等相應心、心所法。三等起善，謂諸善色、不相應行。…四勝義善，謂善無為。」（《識論述記》，冊二，頁840-841）此三分之善性與四分之善性其實就是兩分善性的詳細版。 窺基所提的善性之分類，其特色就是有漏善法與無漏善法（含無漏無為的勝義善與無漏有為的世俗善）之對揚，不僅招可愛果之善法是有漏善法，即使是說為「自性善」的信等十一個善法，如果「性不安穩」，也是屬於有漏善法，也就是勝義不善，只有在「性安穩」之下，信等十一個善法才能算是無漏善法。換言之，作善不足以成佛，唯有達到無漏善，才可能證成佛果。 C.B.b 唯識宗的善心說 玄奘系唯識宗採取心識有心王與心所之分的義理架構，在心識之善性的處理方面也不例外。信等十一個善法既然列為心所法，稱為善位心所，則八識心王之是否為善性，就看是否與善心所相應。據印順法師的考察，這係繼承小乘有部而來的主張，因而認為「心（心王）的本性，是無記的中容性」。（《唯識學探源》，頁96.2） 《識論》云，「此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝。與無慚等十法相應，不善性攝。俱不相應，無記性攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3-352.1）在不善性方面，《識論》認為與煩惱心所之中的十個心所相應，才是不善性（即惡），此十不善法，窺基釋云，「不善中十，唯不善故，謂嗔、及忿等七，除諂、誑、憍，取無慚愧，故成十也。」（《識論述記》，冊三，頁1543.1）這是因為這裡所謂的善與不善係以樂果與苦果來分，即採效果論的衡量標準。無記性則是無樂果或苦果可言者，但分有覆無記與無覆無記，與其餘的煩惱心所相應者就是有覆無記所攝。 C.B.c 唯識宗有關善之說的檢視 在煩惱心所的架構之下梳理唯識宗有關善的說法，對其說法的特色於此再做回顧性檢視如下。 其一，玄奘系唯識宗所說的善與不善，主要係從效果來衡量，「此世他世俱順益」者就是善，「此世他世俱違損」者就是不善，簡言之，就是可得樂果或說可愛果者就是善，可得苦果或說非愛果者就是不善。由是可見，此苦樂果之善與不善根本不具道德之意義。且所謂順益或違損的界定，基本上都是以自己或說己身為基點來衡量，故而此狹義的樂果之善本身就是佛家所呵斥的，難怪會說為有漏善。 其二，較廣義的善除了樂果之善外，還應包括對治之善，就《識論》所說的十一個善法。對於玄奘系唯識宗而言，此十一個善法乃係以「信」為首位，由信而後有欲，有欲而後可以精進，無貪、無嗔與無癡雖是「作善為業」的三善根，但促動與圓滿此三善根者卻在於「信」。而此對治之善除了十一個善法之外，還應包括善性的五個別境心所，此即「正欲」（或稱「善欲」）、「正勝解」、「正念」、「正定」與「正慧」，且其地位並不遜於十一個善法，但其對治是別境心所本身的自我對治，而非如善心所與煩惱心所之間兩個心所的對治。 其三，依十個不善法來看，煩惱心所係通於惡與無記性，並非都是不善法，甚至可說通於善性，但這是從狹義的樂果之善來說。如果從對治之善來看，所有的煩惱心所都是屬於性不安穩的「勝義不善」，都在對治之列，然後才可能由有漏善進展至無漏善。故而熊十力先生說，「佛法的全副精神，祇是對治。學佛者必了解佛法是對治，方許見佛法真相。」（《明心篇》，熊十力著，頁44，台北：學生書局，1979年，三版） 其四，以性安穩或不安穩來區分有漏善與無漏善，其實也是另一種效果論之善性說。因煩惱的特性就是「性不安穩」，相對的，煩惱對治淨盡無遺之時就具有「性安穩」的特性。但問題是，凡是「性安穩」者是否都可以說是勝義之無漏善呢？正如王陽明弟子王艮（號心齋，1483-1541）作《樂學歌》云，「人心本自樂，自將私欲縛。…不樂不是學，不學不是樂。」（《明儒學案》，中冊，黃宗羲著，頁718.2，台北：華世出版社，1978年）以樂不樂來作為判斷標準，但樂有道德之樂與感性之樂的分別，極易有感性之樂混入道德之樂的流弊。同樣的，以「性安穩」來做判斷的標準，也會有感性而來的安穩（亦即感性之安穩）混入的問題。且即使沒有感性之安穩混入的問題，因「安穩」本身是屬於質性的概念，必須訴諸個人的感受，則又有人與人之間「安穩」之感受是否能夠一致的標準，換言之，也有由主觀感受必須找出客觀之一致標準的難題。 C.C. 我執與煩惱之關係 C.C.a 我執為根本之說 對於我執與煩惱的關係，《識論》云，「由我、法執，二障（即煩惱障與所知障）具生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）在我執方面，窺基釋云，「且煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱。若不執我，無煩惱故。」（《識論述記》，冊一，頁48）認為我執是根，生起所有的煩惱，因為如果沒有我執，就沒有煩惱的存在。由是可見，我執為根為本，所有的煩惱則為末為枝葉。 以我執為根本的看法，也反映在破有部之說，《識論》云，「善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁344.2），玄奘系唯識宗此種看法，早就出現在《俱舍論》，「由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」（《俱舍論》，卷29，電子版） 《識論》進而云，「煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁659.5-660.1）指因執著遍計所執的實我，而有以人我、我所之薩迦耶見而為上首的一二八種的根本煩惱（屬見道所斷有一一二種，修道所斷有十六種），以及所有的等流之隨煩惱，因為擾惱有情的身心，能障涅槃，所以名為煩惱障。窺基釋云，「以薩迦耶見為首（者），由我見為本，生諸煩惱，我見若無，煩惱隨斷。」（《識論述記》，冊四，頁2717.2）換言之，第七識與第六識的俱生我執落實於煩惱面而言，就是根本煩惱的薩迦耶見之我見，由此之我見為根本，才有其他的根本煩惱與隨煩惱的生起，如果能夠去除我見，其他的煩惱就隨之斷除。而此薩迦耶見之我見的本質，如前所說，其實就是「執五取蘊為我」的「身見」。 C.C.b 無明為根本之說 以我執為諸煩惱之根本的看法，在玄奘系唯識宗本身就有異見，此如前文已說，世親在《攝大乘論釋》就認為無明之我癡係根本原因，生起我執、我慢與我愛。換言之，無明為一切煩惱的根本。 《識論》云，「云何為癡？於諸理、事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業。謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱隨煩惱業，能招後生雜染法故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁426.5）癡即無明，認為無明能夠次第生起疑、邪見、貪等諸煩惱，係一切有漏雜染之所依。又云，「癡與九種（根本煩惱）皆定相應，諸煩惱生必由癡故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁439.2）更指出癡之生起必有其他就種根本煩惱與之相應，因為所有煩惱的生起必定出於癡之故。此說法明顯同於世親之說。 C.C.c 其他之根本說 《識論》其實另有其他的煩惱根本之說，但隱而不顯，「云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁426.3）貪能生一切苦，就有根本之義。安慧的《廣五蘊論》就說，「云何貪？謂於五取蘊，染愛耽著為性。謂此纏縛，輪迴三界，生苦為業。」（電子版）指出此貪之纏縛，生一切苦，使有情輪迴三界，貪具有煩惱根本之義更清楚。但玄奘系唯識宗隱而不說。 另外，《雜阿含經》云，「眾生種種苦生，彼一切皆以欲為本」（卷32，電子版），以「欲」為一切苦之根本。《增一阿含經》亦云，「所謂習（即集）諦者，愛與欲相應，心恒染著，是謂名為苦習諦。…所謂盡（即滅）諦者，欲愛永盡無餘，不復更造，是謂名為苦盡諦。」（卷17，電子版）也是以「欲」為一切苦之根本。但此種看法不為玄奘系唯識宗所取。 C.C.d 唯識宗兩根本說之會通 我執與無明都是所有煩惱的根本，就有我執與無明兩者之間何者較為根本的問題，可以如下之會通。 首先，從遍計所執的面向來看，《識論》本身就有明確的說法，「第六第七心品執我、法者，是能遍計，…二執（即我法二執）必與無明俱故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁620.4）意指我執與法執既然都是遍計所執，都由虛妄分別而來，換言之，也就是由無明而來，故而，我執雖是一切煩惱之根本，但本身又也是來自於無明。換言之，無明才真正是一切煩惱的根本。 不過，《識論》對於無明的說法，先云，「不共無明總有二種，一恒行不共，餘識所無，二獨行不共，此識（指第七識）非有。」繼而云，「故瑜伽說，『無明有二，若貪等俱者，名相應無明，非貪等俱者，名獨行無明。』」（均見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁333.1）「恒行不共無明」、「獨行不共無明」、「相應無明」與「獨行無明」此四種無明名稱相近，極易引起混淆。其實，前兩者的「不共」之立名，「依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁332.7），即依獨特之義立名，而非依不共起之義立名。而「獨行不共無明」與「獨行無明」兩者之「獨行」，前者的「獨行」係相對於「恒行」，乃是斷續之意，後者的「獨行」係相對於「相應」，乃是獨自而起之意，也就是不相應之意。 如以第七與第六兩識來看，第七識的無明係「恒行不共無明」，由於係所有煩惱之根本，故而也必是相應無明，因而沒有相應或不相應之分。而第六識的無明係「獨行不共無明」，則有煩惱相應或不相應之分，有相應者就稱為「相應無明」，無相應者則稱為「獨行無明」。此第六識之「相應無明」又可稱為「非主獨行無明」，不相應之「獨行無明」又可稱為「主獨行無明」（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁333.1），此中「非主獨行無明」與「主獨行無明」之「獨行無明」應係「獨行不共無明」之簡稱。 玄奘系唯識宗本身對於無明的分類仍在搖擺之中，此如窺基就云，「不共無明有二，一與根本（煩惱）俱，恒行一切分，餘識所無，名不共。二不與根本俱，名不共，然復有二，一與小、中、大隨煩惱俱，不與根本惑俱名不共，二不與小隨惑及根本俱，與中大隨俱名不共。」（《樞要》，頁253.3，新文豐版）於此將「不共」由獨特之義改為共起之義，以是否有根本煩惱與之俱起來分，並未遵守《識論》之界定。 另外，安慧則將無明分為俱生、不俱生與分別三種無明，「云何無明？謂於業、果、諦、寶，無智為性。此有二種，一者俱生，二者分別。…此復俱生、不俱生、分別所起。俱生者，謂禽獸等。不俱生者，謂貪相應等。分別者，謂諸見相應與虛妄決定。」（《廣五蘊論》，電子版）所謂俱生無明就是與生俱有的無明，如旁生之禽獸等趣與生俱來的無明，不俱生無明就是與貪嗔癡等相應而來的無明，分別無明則是因分別而起的無明。 其次，我執之為一切煩惱之根本，當然也包含無明，在第七識即是「我癡」，而我執本身又以無明為根本，但這樣的說法可以沒有矛盾。就如上文所說，無明可分為「恒行不共無明」與「獨行不共無明」，顯然無明可以有原始無明與衍生性無明之分，或說第一序無明與第二序無明之分。我執雖是以原始無明為根本，但同時也是衍生性無明的根本，故而，我執之為根本與無明之為根本這兩說可以並存。 （2013.11.30初稿，2014.5.7修正） |
|
| ( 不分類｜不分類 ) |
