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| 2013/08/03 04:46:51瀏覽903｜回應0｜推薦2 | |
| 3.3.B. 心所也有因、果能變及其檢討
對於「心所」（caitta或caitasika，全名為「心所有法」，舊譯為「心數」），《識論》云，「恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3）就因心所法必須依仗心法才能生起，又與心相應，且繫屬於心，故而稱為心所，相對的，心法為心所法之主，故而也稱為心王。 3.3.B.A. 玄奘系唯識宗對心所之主張 A. 心所具有獨立性，也有因、果能變 心所法雖須依仗心法才能生起，又繫屬於心，但心所法也具有存在之獨立性，《識論》之釋「是諸識轉變，分別所分別」（第十七頌前半）云，「是『諸識』者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁524.3）表明與八識相應相伴的心所也同樣能夠變現見、相二分，具有果能變。《識論》又云，「然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現，彼相應法（即心所）應知亦爾。…故心、心所必有（見分與相分）二相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁141.2）而心所既然具有果能變，進而當然同樣也具有因能變 因此，熊十力精要的解說云，「如上所說，因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。須知凡言識者，均是通目一切心及一切心所而總攝言之。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁38a.2）唯識宗之言「識」，就包涵八識與六位心所（嚴格講應是五位心所）而言，非僅僅指目八識而已。《識論》本身也如是說，「如是處處說唯一心，此一心言，亦攝心所。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁143.2）又云，「又識心言，亦攝心所，恒相應故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁495.4） 對於何以只說「唯心（即唯識）」，不說「唯心所」，窺基解釋云，「心及心所俱能變現，但說唯心，非唯心所，心王體殊勝，心所劣，依勝生，（故而）隱劣不彰，唯顯勝法。」（《「法苑義林章．唯識章」註》，梅光羲著，頁22，台北：新文豐，1993年）意即，心（即心王）與心所雖然都能變現見分與相分，但心王體性殊勝，心所須依心王才能生起，體性較劣，故而隱劣顯勝，只說「唯心」，不說「唯心所」。 B. 心王與心所異體，各有其自性 心王與心所都具有其獨立性，就可進一步追問兩者之間的關係，是同體或者是異體，是俱起或者分別起，這在小乘部派佛教就已經有多種不同的看法（參見《唯識學探源》，印順著，頁84.1-88.1，台灣新竹：正聞出版社，2003年，新版二刷）。玄奘系唯識宗基本上則認為心王與心所是異體，各有其自性。 《識論》自問云，「如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心（之）分位差別？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁494）並自答云，「應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等。心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。…，此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即。諸識相望，應知亦然。是為大乘真俗妙理。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁495.4）玄奘系唯識宗認為，心所雖依仗心王的勢力才能生起，但本身仍有其自性，並強調心王與新所異體之說乃是依世俗諦而說。如果依勝義諦而說，心王與心所是非離非即，並非絕對的異體。不過，即使依據勝義諦，心王與心所畢竟還是異體。 而心王與心所既是異體，心王之生起有其自種，心所也應有其自種，故而熊十力先生也說，「心有自種，心所亦有自種。種雖不同，而種義自相齊。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁50a）是則，諸如霍韜晦所說，「（心所）雖稱為『法』，卻不能視為一組獨立的存在，因為『心所有』，意思就是指從心派生出來，並從屬於心，所以只能算是次一序的存在。」（《絕對與圓融》，霍韜晦著，頁273）就不是相應之說。或許心所（caitta）的梵文原義有「從心派生出來」之意，而不具獨立的存在性，但對玄奘系唯識宗而言，心所是有其自種，本身就具有獨立而非附屬於心王的存在性。又如印順所說，「心約體說，心所約用說」（《大乘起信論講記》，印順著，頁206，台北：正聞出版社，1985年，五版），也是不相應的說法，蓋心王與心所各有其自種，就只能說主與從，而不能說體與用。 此外，八識心王如有相同的心所與之相應，是各有其心所或是共有同一的心所呢？對此，熊十力表示，「諸論說此五十一心所法，其每一法是通八識各各相應者而言。隨舉一思心所而言，眼識相應之思，與耳識乃至第八識相應之思，各各有其自性，非是以一個思而遍與八個識相應也。故八個識即有八個相應之思心所。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁23a.3）就遍行心所的思心所而言，認為如果有八識同時生起，就有八個思心所與之相應而生起，而非僅有一個思心所。熊十力這樣的看法應該是可以成立的，也是玄奘系唯識宗應有之義。至於此相應之八個思心所是各有其自種或是由同一種所生，這就是另一個可探討的問題。 C. 心王與心所能緣性之不同 心所之與心王相應，窺基注云，「時、依、緣、事四義具故，說名相應。」（《識論述記》，冊三，頁1564.2）。窺基的說法本之於《識論》。《識論》云，「時、依同，所緣、事等（即相似），故名相應。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.6）。其中所謂的所緣相似，是指心王之所緣的對象，同樣也是心所所緣的對象。而對此心王與心所之所緣相似，《識論》就云，「心於所緣唯取總相，心所於彼（即所緣）亦取別相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3）意即，心王只有緣取所緣之相分的總相，心所則既緣取相分之總相，也緣取相分之別相，換言之，心王與心所雖然同具能緣性，但因緣取或是總相或是別相，而使心王與心所的能緣性有有不同。 C.A. 以總相與別相來看 就相分之總相與別相，來說心王與心所的能緣性之不同，其實佛家各派有不同的說法，印順法師就歸納有四家之說，「（心與心所）緣相同，約所緣法的共同說。…這在古代，本有多種解說：一、心了總相，心所了別相；二、心緣總相，心所緣總相、別相；三、心、心所法，各緣總相、別相；四、心所緣總相，心緣別相。」（《大乘起信論講記》，印順著，頁206-207.1，標號與標點略有修改）在此四家之說，「唯識家取第二說，心緣總相，心所緣總、別相。」（《大乘起信論講記》，印順著，頁207.1）指玄奘系唯識宗就是主張心緣總相，心所緣總、別相。此即《識論》所云，「心於所緣唯取總相，心所於彼（即所緣）亦取別相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3） C.B. 緣總相與別相之義 對於「心緣總相，心所緣總、別相」之義，《識論》云，「助成心事，得心所名，如畫師資，作模填彩。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3）以作畫之師父與徒弟的關係來作比喻，心王有如師父，但作畫模，心所則有如弟子，再依模填彩。窺基更於總相與別相作如下之區分，「（識所）未了相者，即是別相，即餘心所所取之別相。」（《識論述記》，冊三，頁1568）作為心王之識所了別者就是總相，心王所未了別者就是別相，就為其餘心所所了別。 窺基也舉例說明「心所取總、別相，（心）王唯取總」，「如一縣令，唯知縣之總事。縣丞稟命明府，雖為副貳，取總相已，後取一切別相。自餘縣尉亦取各別之相。」（《識論述記》，冊三，頁1568）心王有如主持一縣之縣令，負責發號施令，總其成敗，而有的心所有如縣丞（即副縣令），稟承縣令之令，也發號施令，但也會親自執行命令，其餘心所就有如縣尉（負責治安之縣官）等縣府的官屬，各依其執掌執行命令。由窺基之舉例，可見心所對於所緣，可以緣總相與別相，也可以僅緣別相，甚至也可以如心王，僅緣總相。 C.C. 五位心所之能緣性 八識心王都具有了別之能緣性，但所有的心所是否如《識論》所說，都具有或緣總相或緣別相的能緣性呢？ 玄奘系唯識宗將所有的心所歸納分為六類，《識論》云，「雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁360.2）認為心所總共有五十一個，可分為遍行、別境、善、（根本）煩惱、隨煩惱與不定等六類心所，或說六位心所。由於隨煩惱的本性，「唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁454.2），係根本煩惱的分位差別，故而可以與根本煩惱併為一類，可簡稱為煩惱心所或染心所，而為五類心所，或說五位心所。所有的心所既然可分為五類，此即五位心所，就可依此五位心所逐一深入探討，以確定《識論》說法的正確性。 對此五位心所的性質，熊十力先生說，「六位心所都可分屬知、情、意三方面。如五遍行中，想屬知，受屬情，觸、作意、思三數，均屬意。別境以下，皆可準知。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁50b）以知、情、意來區分的說法，可作初步的參考。 另外，熊十力更將六位心所省併為四位心所，「舊本六分，今以不定併入別境，以煩惱、隨煩惱併合名染，故只四分。」（《新唯識論．文言本》，熊十力著，頁79b.2之夾注，台北：河洛圖書出版社，1975年）取消不定心所的分類，將其中的「悔」與「眠」兩個心所省掉，「尋」與「伺」則移入別境心所。熊先生的省併同樣可做為參考，蓋《識論》所說的五十一個心所，本身能否存在與其歸屬性都有斟酌的空間，並非確定之論而不可改動。 此五位心所更可簡化為遍行心所與別境心所，除五個遍行心所之外，其餘的四十六個心所都可算是別境心所，蓋別境心所就是「緣別別境而得生故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁360.2），簡言之，就是特殊情況之下才會生起的心所，也就是特殊的心所。（參見＜唯識思想及其發展＞，《中國佛教學術論典．第三十冊》，徐紹強著，頁14-15，高雄：佛光山文教基金會，2001年）而原有的別境心所，相對於善、染與不定心所，就是非善非染的無記性心所。 C.C.a. 遍行心所之能緣性 遍行心所有五，即觸、作意、受、想與思，此為《唯識三十論》的次序，以「觸」為首，世親之《百法明門論》的次序有異，為作意、觸、受、想與思，則以「作意」為首（《唯識四論》之《大乘百法明門論解》，窺基著，陳鵬釋譯，頁78.4，高雄：佛光文化，2008年，再版）。依理而言，在吾人於被動接受的狀態之時，應以「觸」為首，如果在主動搜尋狀態之時，就應以「作意」為首。 對此五個遍行心所的特性，《識論》云，「一切心中定可得故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁360.2）由於在八識之中必有此五個心所，故而稱為「遍行心所」。然而此五個遍行心所其實可以在分為兩個細類，一是觸與作意為一細類，此一細類與八識之心王俱起。另一細類為受、想與思，此一細類隨順八識之心王而後起。 對於「觸」（sparsa），《識論》云，「令心、心所觸境為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.1）對於「作意」（manaskara），《識論》云，「能警心為性，於所緣境，引心為業。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.1）由《識論》之解釋「觸」與「作意」名義，可見兩者不僅與八識心王俱起，甚至在邏輯次序上可說是先於八識心王。 至於「受」（vedana），《識論》云，「領納順、違、俱非境相為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.1）對於「想」（samjna），《識論》云，「於境取像為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.4）對於「思」（cetana），《識論》云，「令心造作為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.5）由是可見，此三者都是在所緣境已成之後，才生起之心所，在邏輯次序上可說是後於八識心王。但因此三者必隨八識心王而起，故而也納入遍行心所之列。 對此五個遍行心所的特性做較深入探討之後，對其能緣性可作一總結。其中，「觸」與「作意」此一細類，乃是心與心所的引領促成者，嚴格來講並無能緣性。至於另一細類，「受」須領納境相之為順境、違境或俱非境（即非順非違之中容境），才能起愛或拒等等之業。「想」則須於所緣境能夠取像，才能施設種種名言，所謂「取像」，熊十力云，「按取像者，如緣青時，計此是青，非赤白等，作此分齊，而取共相，是名取像。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁22a.1）。「思」之能令心造作為性，則須「能取境（之）正因等相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.4），此即是能區別境之正、邪與俱相違（即非正非邪）之相，簡言之，就是能區別善境、惡境與非善非惡之境。因此，「受」、「想」與「思」此一細類則具有能緣性，且應係針對總相之能緣性。 至於遍行心所是否僅有五個呢？熊十力則認為應將別境心所之「欲」心所納入，遍行心所應有六個。熊先生的說法是，「舊說於中容境，一向無欲，故欲非恆行（即遍行）。此不應理。彼云中容境者，謂非欣非厭故。不知單就境言，無所謂可欣可厭。受領於境，欣厭乃生。領欣境久，欣相漸低，疑於非欣。然既無厭，仍屬可欣，不得說為俱非。」（《新唯識論．語體本》，卷下之二，頁2b.3-3a.1）這也顯示遍行心所的數目是有斟酌討論的空間。且《識論》所說的「欲」心所乃止於感性欲求，更有良知之道德欲求有待納入。 C.C.b. 別境心所之能緣性 別境心所有五，即欲、勝解、念、定（或音譯三摩地）與慧，對此五個別境心所的特性，窺基云，「言別境者，別別緣境，而得生故。所緣之境則有四，乃所樂之境、決定境、曾習境、所觀境。各緣不同，故云別境。」（《百法明門論解》，陳鵬釋譯本，頁77.3）此五別境心所須於所樂境等四境出現時，才能生起而緣之，故而乃是緣別相而不緣總相之心所。但是否如此呢？以下一一檢視。 對於「欲」（chanda）之義，《識論》云，「於所樂境，希望為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁378.1）意即，對於所樂之境，希望見聞或得到，簡言之，就是欲求之意。由於是否是所樂之境，這是由「受」心所決定，故而「欲」心所乃是隨「受」而來。但「欲求」者乃是行動的前導，可說是「動機」，而無關於認知，是則，「欲」心所並無能緣性。蓋能緣性就是一種認知性，與情、意無關。 對於「勝解」（adhimoksa），《識論》云，「於決定境，印持為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁379.4）其中的「決定境」，熊十力解釋云，「此中『決定境』言，或所緣實塵，或所緣義理，通名境故。決定者，謂於所緣境，無猶豫故。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁27a.2）意即，所緣境包括外塵之境與義理之境，而此所緣境須完成認知後才是吾人所對之所緣境，故而說是「決定境」。對此決定境「審決印持」，再予省思而認定，這就是「勝解」。由是可見，「勝解」心所乃是隨「想」心所而來，而因有「審決印持」之作用，故而具有能緣性。 對於「念」（smrti），《識論》云，「於曾習境，令心明記不忘為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.1）熊十力解釋云，「曾習境者，凡過去感官接觸之境，及所思維義境，皆名曾習。記憶作用，即是念之自性。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁28a.1）此解釋相當清楚，「念」之自性就是能記憶而重現曾習之境，簡言之，就是回憶，也就是由當前之境而聯想回憶起以前的經驗之事。「念」之作用就是聯想回憶，雖由當前之境而來，卻是對當前之境的增添，對於當前之境的總相或別相之形塑並無所助力，因此，嚴格來講，並不具能緣性。 對於「定」（samadhi），《識論》云，「於所觀境，令心專注不散為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.4）熊十力解釋云，「今言專注不散，謂心力恆時凝聚，不隨所緣流散。雖所緣境，剎那萬端，而心恆寂照，不隨境遷，故名專注。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁28b.1）解釋相當清楚，主要指心處於「恆時凝聚」狀態，但以「所緣境」來說太寬泛，「所觀境」的範圍較窄，是五官感知之後的境。由於「定」之作用是在產生「智」，所謂「智依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.4），此智即是抉擇之智，窺基注云，「無漏智」（《識論述記》，冊三，頁1639.2），因此，嚴格而言，「定」本身不具認知性，也就是說，不具能緣性。 對於「慧」（prajna），《識論》云，「於所觀境，簡擇為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁381.4）其所緣之境與「定」相同，也是「所觀境」，至於所謂的「簡擇」，熊十力解釋云，「按簡擇，即比量智。謂於所觀境，由推度而至決定，不籠統、不糢糊、不迷謬故。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁28b.2）熊先生以比量智來說，與《識論》所云，「由慧推求，得決定故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁381.4），兩相符合，窺基則云，「此說勝慧」（《識論述記》，冊三，頁1644.4）。由是可見，「慧」是指比量智而言，即《識論》所云，「謂不專注，馳散推求」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁385.4），與「定」之專注而產生之「智」不同，但也因具有認知性，故而也具有能緣性。 在逐一檢視這五個別境心所之後，其實只有「勝解」與「慧」這兩個心所具有能緣性，且係針對別相之能緣性。至於「欲」、「念」與「定」這三個心所則不具能緣性。 C.C.c. 善心所與染心所之能緣性 善心所與染心所都是屬於造作之意業、語業與身業的範圍，故而是繫屬於遍行心所之「思」心所。《識論》云，「思謂令心造作為性，於善品等，役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心，令造善等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.5）熊十力先生解釋云，「今此思心所，本是造作性，即於善、惡等境，而驅役心及餘心所，同起善、惡等事。故說思心所有役心之業用。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁22b.1）由是可見，有「思」心所之造作性，而後有善、惡等事，換言之，善心所與染心所乃是本於「思」心所之造作性。 由於善心所與染心所都是屬於意業、語業與身業的範圍，其造作因善或染之屬性而分為善心所與染心所，故而都是歸屬於人之行動的範圍，無關於認知性，是則，都不具有能緣性。 C.C.d. 不定心所之能緣性 不定心所有四，即悔、眠、尋與伺，其中，悔與眠為一類，尋與伺為另一類。至於何以名為不定心所？《識論》云，「於善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁480.3）其意是，因其善性或染性不定，不能遍及所有的八識心王，以及不能遍及所有的三界九地，有此三個原因，故而給予「不定」之名。 所謂「悔」（kaukrtya），《識論》云，「悔謂惡作，惡所作業，追悔為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁480.4）其意是，悔就是惡（即動詞之惡）作，對已做或未做之事生起嫌惡之心，以追悔為其體性。世親之《百法明門論》則直接以「惡作」來說（見《百法明門論解》，陳鵬釋譯本，頁121.1-121.2）。對已做未做之善事追悔，這就屬於染之悔，對已做未做之惡事追悔，這就屬於善之悔。由於「悔」心所之起，必須先對已做或未做之事有所追憶，才能繼而悔憾，故而須包含有能緣性，但悔憾本身卻不具能緣性，僅是對已做未做之事的一種心態。 所謂「眠」（middha），《識論》云，「眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁480.4）其意是，眠就是睡眠，讓身體失去原本的力用，使心處於闇劣狀態，並以此闇劣狀態為其體性。因此，睡眠心所是遏抑其它心識的能緣性，使其降至相當低劣的程度，但本身並不具有能緣性。 所謂「尋」（vitarka）與「伺」（vicara），《識論》云，「尋謂尋求，令心匆遽，於意言境麤轉為性。伺謂伺察，令心匆遽，於意言境細轉為性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁481.4）熊十力解釋云，「令心匆遽者，匆迫遽急也。於所欲知若事若理等境，而起推度，恆努力趣境，若有所擄掠者然，故云匆遽。意言境者，意謂意識（即第六識），由意起言，故名意言。…意所取之境，名意言境。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁48a.1）熊十力並云，「淺推度名尋，深推度名伺。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁47b.3）由於「尋」與「伺」都以推度為本質，以第六識所起之意言境為對象，而推度基本上屬於比量智之「慧」心所的範圍，因此，「尋」與「伺」也都具有能緣性。 另外，對於「尋」與「伺」的本質，《識論》云，「並用思、慧一分為體。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁481.4）可見也具有「思」的向度。不過，窺基卻釋云，「不深推度名思，深（推度）名慧」（《識論述記》，冊三，頁1954.3）將「尋」之淺推度視為就是「思」，「伺」之深推度視為就是「慧」，這樣的解釋有違「思」之屬於意志力範疇的基本定義，所謂「令心造作為性」。太虛說，「於意言境，深推曰伺即思，淺推曰尋即慧。」（《法相唯識學》，上冊，頁112.3）說法本之於窺基，但弄錯思與慧之次序。熊十力則云，「思者意力，慧者智力。凡慧起時，必有思俱。如意志不強，則智慧力用，必虛浮而不能深澈。故慧與思必俱也。《識論》說尋、伺二數，『並用思、慧一分為體』，具有深意。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁47b.3-48a.1）可做為參考。 在逐一檢視不定心所之後可見，「悔」與「眠」兩個心所本身不具有能緣性，「尋」與「伺」則因基本上屬於比量智之「慧」心所的範圍，故而都具有能緣性。 C.C.e. 五位心所能緣性之小結 對所有的心所的能緣性逐一依五位（五個種類）檢視之後，可以發現《識論》之心所均具能緣性的說法是有問題的。 就以遍行心所來說，僅「受」、「想」與「思」此一細類心所具有能緣性，「觸」與「作意」另一細類心所，乃是心王與其它心所的引領促成者，並不具有能緣性。就別境心所來說，則僅「勝解」與「慧」這兩個心所具有能緣性，「欲」、「念」與「定」這三個心所並不具有能緣性。就不定心所來說，「尋」與「伺」因基本上歸屬於比量智之「慧」心所，故而都具有能緣性，但「悔」與「眠」兩個心所本身則不具有能緣性。至於善心所與染心所，都是有關於人之行動的特性，無關於認知性，因而都不具有能緣性。歸總而言，此共五十一個的五位心所其實僅有七個心所才具有或緣總相或緣別相的能緣性，有四十四個心所不具有能緣性，因而可說大多數的心所（佔八成六）並不具有能緣性。 心所之與心王相應，雖有「時、依同，所緣、事等」四義，但對相分同具有能緣性之「所緣等」則佔有相當重要的分量。而由於大多數的心所並不具有能緣性，此「所緣等」之義因而也不能成立，這顯示玄奘系唯識宗之心王與心所的理論架構存在有嚴重的缺陷。 3.3. B.B. 玄奘系唯識宗對心所之主張的檢討 玄奘系唯識宗之言「識」，不僅僅指稱八識，也包涵與此八識相應而具獨立性的所有五位心所。因此，對心外無境之唯識說的檢討，應該也包涵對心所的檢討，才是完整的作法。 A. 心所也有因、果能變之檢討 心所具有如心王之獨立的存在性，此即前文所說「別有自性」，也能變似見分與相分，此即《識論》所云，「三能變識（即八識心王）及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁524.3）而心所既然能夠變現見分與相分，故而也具有如心王之因能變與果能變。熊十力先生解釋云，「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁38a.2）由是可見，心所之為體也由其自種所變現，此即因能變，而此心所之體生起之時同時也變現見分與相分，此即果能變。 如前文（本篇之十）所說，八識心王之因能變與果能變在分別檢視之下，其成立性就已各有其難以自圓其說的問題，而將因能變與果能變合觀之下，其成立性更有問題。分別觀之因能變的主要問題在於，做為識種之名言種是否可以同時為見種與相種，現行熏種之時，此三類名言種之彼此受熏關係。於異熟之業種子，則在於是否有獨立於名言種的業種，又如何能生此期生命之阿賴耶識且同時為其所攝藏。分別觀之果能變的主要問題在於，現行識之作為「體」與見相兩分之作為「用」，僅僅是虛說之體用關係，故而並無真正的體用關係。 至於合觀之因能變與果能變的主要問題在於，此合觀之因、果能變與分別觀之因、果能變之間具有彼此矛盾的互斥性，且在見相別種的玄奘系唯識宗之正義下，果能變乃是無法成立的說法。 八識心王之因能變與果能變既然無法成立，與心王相應的心所法，其具有相同理論架構的因能變與果能變，當然同樣也無法成立。 B. 心王與心所理論之檢討 玄奘系唯識宗既主張有八識，又主張此八識有心王與心所之分，這是為了統合色法之外的一切心法，所採取的理論進徑。但玄奘系唯識宗這樣的主張仍是有諍論的，此如小乘經量部就不承認有心所這樣的概念（參見《八識規矩頌講記》，演培著，頁310.1，台北：天華出版公司，2007年，初版八刷）。而以多重多構的「道德意識論」來看玄奘系唯識宗的主張，其八識心王與心所的理論存在有諸多問題，檢討如下。 B.A 檢討之一：心王不成其為心王 八識之心王與心所之分，《識論》標舉三個特性做為區分的根據，「恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3）如果心王不能做為心所生起的根據，不能使心所與之相應，不能為心所所繫屬，心王就不成其為心王，相對的，心所也就不成其為心所。這也顯示心王心所的理論架構存在嚴重的問題。 首先，就「恆依心起」來說。遍行心所的「觸」與「作意」就不是依心王而起，甚至可說八識心王乃依此二心所而起。此如「觸」心所，《識論》云，「令心、心所觸境為性」，又云，「識起必有三和，彼定生觸，必由觸有。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.1與372.2）窺基也釋云，「諸識起時，必緣境依根，名有三和。三和定生觸。亦由觸故，方有三和。」（《識論述記》，冊三，頁1620.2）由是可見，「觸」心所即使不是八識心王生起之根據，至少是八識心王同時和合生起，更不能說是依心王而起。 至於「作意」心所，《識論》云，「作意引心令趣自境，此若無者，心應無故。」，又云，「心等取境，由作意故。諸聖教說，作意現前，能生識故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁372.4與379.3）顯然「作意」心所即使不是八識心王生起之實然根據，至少是八識心王生起的形式根據，更不可能說是依心王而起。 「觸」與「作意」兩個遍行心所既然不是依心王而起，心王所具的「恆依心起」的特性並非普遍適用於所有的心所。窺基甚至如此自問，「心若無，心所不生。要心為依，方得生故。若爾，心望遍行應名心所？」（《識論述記》，冊三，頁1564.2）心王既然與遍行心所不能分開，心王相對於遍行心法也可以稱為遍行心法的心所。對於這樣的疑問，玄奘系唯識宗必須有完整的解答。 第二，就「與心相應」來說。所謂「相應」，《識論》云，「時、依同，所緣、事等（即相似），故名相應。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.6）但以時、依之，同，所緣與自體之相似，說名相應，這只是形式上的「相應」，真正的「相應」應該是「決定」之義，心王可以決定特定的心所之生起，這才是真正的「相應」。但以遍行心所的「受」、別境心所的「欲」而言，都有正面、反面與中性之分，心王或許可以決定有「受」與「欲」心所的生起，卻不能決定何種性質的「受」與「欲」的生起，這就非真正的決定。而善心所與染心所，均依「思」心所而起，八識心王同樣也沒有決定權。 第三，就「繫屬於心」來說。對「繫屬」之義，窺基釋云，「以心為主，（心）所繫屬之，心有自在非所，以是義故，繫屬於心。」（《識論述記》，冊三，頁1565）就因為心王「自在」，可以獨立而生起，心所「不自在」，無法獨立生起而須有所依附。然而，就玄奘系唯識宗而言，心所也有其自性，有其自種變現自己之見分與相分，此即「心王自變，心所也自變」，因此，心所之繫屬心王最多只是形式上之繫屬，而非實質上之繫屬。且又因心所並非恆依心王而起，也非為心王所決定，故而嚴格而言，此「繫屬於心」之義也無法成立。 第四，心所之間也有助伴之義，不須有心王之中介。心所之間具有助伴的關係，《識論》本身就說了不少。此如遍行心所的「觸」心所，《識論》云，「受、想、思等所依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.1），明指係受、想、思等心所產生的根源。對於「受」心所，《識論》云，「起愛為業，能起合、離、非二（非合非離）欲故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.1），指能直階產生欲心所。對於「思」心所，《識論》云，「驅役自心，令造善等」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.1）指能直接造作善惡之行。又如別境心所的「念」心所，《識論》云，「定依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.4），指係定之能產生的根源。對於「定」心所，《識論》云，「智依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.1），指係抉擇之智產生的根源，而此抉擇智就屬於「慧」心所。 由於心所之間具有主從的關係，此主從之關係遠勝於助伴的關係，且心所之間主從關係的產生又不須八識心王的中介，是則，八識心王之為心王僅具形式上的意義而已。 B.B 檢討之二：心王之義空洞化 唯識宗諸論也有深化八識心王的企圖，此如主張六識各有五心，「五心者，一率爾心，二尋求心，三決定心，四染淨心，五等流心。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁20a.2）以豐富心王的內涵。但這樣的單獨深化心王的理論進徑，其實遠遠不如心王心所的架構，蓋心王的內涵可因心所之多而更多元，也可以隨時因心所的增減而變化內涵，然而，心王之義也因為這樣的理論架構而空洞化。 B.B. a 心王之了別性的局限 就心王了別性（或說能緣性）之局限來說。《識論》云，「了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁140.2）八識心王都以認知性之「了別」為其行相（或說內涵），這樣的界定在世親之《大乘五蘊論》就已然如此，「云何識蘊？謂於所緣境了別為性。」（見《唯識三論今詮》，于凌波著，頁123.2）然而，不僅心王有認知性之「了別」，心所也具有認知性之「了別」，且心王僅了別所緣之總相，心所則了別所緣之總相與別相，此即《識論》所云，「心於所緣唯取總相，心所於彼（即所緣）亦取別相。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁359.3）換言之，如果沒有心所之了別總相與別相的輔助，單靠心王之了別總相，則心王的了別性其實是殘缺不全的。 此如第六識，如果沒有遍行心所之「想」心所、別境心所之「慧」心所以及不定心所之「尋」與「伺」心所，根本就沒有第六識可言，熊十力就說，「第六意識能獨起思慮，有尋伺相應故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁22b.2）在此情況之下，第六識的心王其實就是空洞化的心王，僅具形式上的意義。又如第七末那識以「思量」為特色，所謂「思量為性相」（第五頌），熊十力釋云，「思量，實依第七相應慧心所之見分假立，故不即是末那自性。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁25b.1）此「思量」的特色既然來自別境心所之慧心所，第七末那識的心王同樣也僅具形式上的意義。 B.B.b 僅具了別性之心王的不足 就心王之局限於了別性而僅具了別性來說。玄奘系唯識宗對於八識之心王都以認知之了別性來界定，而以了別性為焦點，主要基於了別性所具有的虛妄分別，此虛妄分別性就是以法執與我執為特徵，成為輪迴生死海的根本原因。揭發此虛妄分別性，進而超越此虛妄分別性，直證大圓滿的佛果，就成為唯識宗的超脫論之核心所在。唯識宗這樣的超脫論固然有其精彩處，但也難掩其理論起點之不足。 以認知之了別性來界定八識心王，其不足之處在此僅能以外在批判的角度來呈顯。第一是，認知之了別性僅是對外界之「感」的一環，還必須有「受」（包含身受與心受），才算是完整的認知。所謂「受」（vedana），《識論》云，「領納順、違、俱非（即非順非違）境相為性，起愛為業，能起合、離、非二（即非合非離）欲故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.1）能夠領會辨別此來感之境相對我而言，是可愛、非可愛或者無關可愛非可愛之境相，由此而可以採取趨向、避離或者不趨不避的對應動作。此「受」之環節雖是隨「了別」而來，但不能說是歸屬於「了別」，而是別有自己之生起的機制，兩者的地位應是等量齊觀，甚至就人之生存來說，「受」的重要性還超過「了別」之機制，因此，以心所來看「受」而以心王來看「了別」，這是不恰當的。 第二，認知之了別性僅止於對外界之「感」，還須有對外界之「應」，才算是完整的過程，此對外界之「應」即是「欲」與「思」。雖然玄奘系唯識宗將「思」列為遍行心所，「欲」列為別境心所，但實際上，「欲」為「思」之主，有「欲」之動機而後有「思」之造作。《識論》對「欲」的業用也云，「勤依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁378.1），所謂勤是力行之意，依是根源之意（參見《唯識四論》，陳鵬釋譯，頁83之注43），亦即，「欲」為人之行動的根源，故可說為「思」之主。 不僅此也，「欲」既為「思」之主，也可以為「作意」之主。蓋「作意」之業用是「於所緣境，引心為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.5），具有引心趣境的主動力用。「作意」有特定目的與無特定目的之分，在「欲」之下的「作意」就是有特定目的而引心緣取境相的「作意」。故有佛經（即《佛說諸法本經》，《中阿含經》別翻）說，「欲為諸法本」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁379.2）。因此，在沒有「欲」的情況下，八識心王或可說為心王，但在有「欲」的情況下，仍說八識心王為心王，「欲」為心所，就有反客為主之謬誤。 第三，善惡之事的產生在於心所，不在於心王。對於善與惡，唯識宗分別以善心所與煩惱心所來說。第七末那識因「恒審思量所執我相」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.1），「四煩惱常俱」（第六頌），我癡、我見、我慢與我愛（也稱我貪）等四煩惱恆常俱起，故而「令（六）外轉識恒成雜染，有情由此生死輪迴，不能出離」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁296.3），使得前六識因而永為雜染之識，有情也因而永在生死輪迴不能出離。因此，玄奘之《八識規矩頌》（依一般通說）就說，「六轉（識）呼為染淨依」（見《法相唯識學》，上冊，頁175）雖然第七末那識的存在可以解釋惡之產生的根源，也可以因斷惡而解釋善之產生的根源，但此斷惡之可能性卻不在第七識與其他識，且善之事（善行）與惡之事（惡行）的產生也不出於第七識與其他識，而是出於具有造作性的「思」心所，所謂「於善（惡）品等，役心為業，謂…驅役自心，令造善（惡）等。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁159.5）。 又如前文所說，「思」心所又以「欲」心所為主，因而可說善行與惡行產生的根源就在於「欲」心所。而此「欲」心所又有其自體，也非必然與八識心王相應，因此，善與惡產生之根源也非全在於以第七末那識為主的八識心王。 第四，解脫轉依的根據在於心所，也不在於心王。如前所說，第七末那識「恒審思量所執我相」，我癡等四煩惱恆常俱起，並使前六識永為雜染之識，第八阿賴耶識也因攝藏染汙種而為染汙識，因而轉依成佛的可能性與依據就不可能存在於八識心王，而僅能存在於心所，此即是別境心所的「定」與「慧」心所。蓋「定」以「智依為業」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁380.4），其業用可以成為無漏之抉擇智產生的根源，「慧」則以「簡擇為性」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁381.4），此簡擇之慧，除了《識論》所說的推求之慧（此即比量智，窺基也稱為勝慧），以及顛倒推度之染慧（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁427.5）之外，也應有無漏之慧，此即是無漏之（抉擇）智。由是可見，解脫轉依的根據在於心所，與八識心王並無關係。 對此無漏之慧的屬性，窺基於《法苑義林章》就說，「能觀唯識，以別境慧而為自體」。（見《「法苑義林章．唯識章」註》，梅光羲著，頁29.3）能觀唯識相與唯識性者，都是以別境的慧心所為自體，這就包括了能觀真如的無漏之慧。對於無漏之慧的特性，熊十力先生於解釋「止觀」之「觀」時就有很完整的解說，「此慧，於轉成無漏時，即名為智，亦云真慧。由智簡擇力故，於法相法性，若有若無，一切抉擇，無諸迷謬，無有戲論。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁66b.3之夾注）此無漏之真慧於觀法性時，沒有一切迷謬之戲論，這就是根本智，於觀法相時，也沒有一切迷謬之戲論，這就是後得智。 B.C 檢討之三：有嚴重的統合問題 玄奘系唯識宗的心王心所理論架構更有嚴重的統合問題，此不能統合的問題，既發生在八識心王之間，也發生在各識心王與心所之間，更發生在所有八識心王與心所之間。《識論》雖然提出「觸」心所做為解決的依據，但仍非真正的答案。 B.C.a 統合問題之所在 心王心所理論架構的統合問題有三，以下逐一解析。 第一，八識各自的心王與心所之間的統合問題。依據玄奘系唯識宗的理論，心王與心所各有其自體，都各自變現其見分與相分，換言之，心王有其自己的見分與相分，其相應的諸多心所同樣也有其自己的見分與相分。而心王與心所也是各有其四分，也是各自的自證分分別證知其見分與相分。而各識的心王與心所既然各自證知，同樣缺少共同的證知者，也就沒有統合的可能。而心王與心所的所緣境既然相同，只有或緣總相或緣別相的區分，則心王與諸多心所的相分也必須整合成一體，否則，人之認知就不可能產生。但這樣的共同整合者何處可以覓得呢？ 第二，八識心王之間的統合問題。依據玄奘系唯識宗的果能變之說，八識心王都各自變現其見分與相分，因此，在人處於清醒的散心位之時，就有八識心王各變的見分與相分，換言之，同時有八個見分與八個相分。而依據四分說，八識之自證分也是各自證知其見分與相分，但八識之八個見分與八個相分就沒有共同的證知者，也就沒有統合的可能，若然，人之認知也就不可能產生。且即使有共同的證知者，八識心王之八個見分也有整合的問題，其相似或相異之處必須能夠整合成一體，同樣的，八識心王之八個相分也有整合的問題，其相似或相異之處必須能夠整合成一體，否則，人之認知就不可能產生。然而，何處可以覓得這樣的共同整合者呢？ 第三，八識心所之間的統合問題。就五位（類）心所來看，遍行心所係通於八識的心所，如就思心所而言，八個識就有八個相應的思心所。別境心所與不定心所則非通於八識，至於善與染心所也應非通於八識，此如第八阿賴耶識就是無覆無記（第四頌），也就沒有相應的善與染心所。然而後四位心所理應也有同時與多個心王相應之理。因此，也就有同一個心所在多個心王同時出現而來的統合問題，就以思心所而言，眼識有其思心所，第六識也同時有其思心所，同類的思心所就應整合為一，否則各有其業用，就不可能同一剎那有完整的思心所，吾人之造作也就不可能。八識之思心所之間必須有統合者，其他遍行心所也須有統合者，至於其餘的四位心所的同一心所也須有統合者。另外，八識各別出現的不同性質之心所，彼此之間也同樣應該有統合者，以整合成為一體，如此才可能有完整的認知與完整的行動。 第四，所有八識心王與心所之間的統合問題。由於八識各有其心王與心所，心王與心所各有其所變現之見分與相分，因此，統合的問題不僅出現在八識各自的心王與心所之間，八識心王之間，以及八識心所之間，更出現在所有的八識心王與心所之間。如果所有八識心王與心所之間無法統合，同樣也不可能有完整的認知與完整的行動。 B.C.b 統合問題之無解 由於吾人之認知與行動都具有完整性，因此，八識雖各有其特性與業用，但也應該整合成一體。然而，玄奘系唯識宗的理論體系可以解決整合性的問題，提供這樣的統合者嗎？ B.C.b.a 《識論》自提之解答與檢討 對所有八識心王與心所的統合者，《識論》似認為「觸」心所就是統合者。《識論》云，「和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性」，又云，「若無觸者，心、心所法應不和合觸一境故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁158.1與372.3）認為「觸」心所就是和合者，可以令所有的心王與心所同緣一境。窺基釋云，「設無觸者，其心、心所各各離散，不能同緣。今不散時，皆觸自性功力。」（《識論述記》，冊二，頁801.2）認為心王與心所本來是各緣其緣，就因有「觸」心所，不僅八識各自之識的心王與心所可以同緣一境，所有八識的心王與心所也可以同緣一境。對此，熊十力先生解說云，「蓋以一切心、心所，各有自性，即各各為獨立之體。非有一『觸』數以和合於其間，則不免離散之患。故『觸』數者，殆如眾軍之有聯絡隊，其重要可知。」（《佛家名相通釋》，卷上，頁25b.1）就因諸心王與心所都各有其自性，皆有其自種，因此，如果沒有「觸」心所，勢將各緣其緣，就有離散之患，不能成為一體，這就有違一般的經驗。 《識論》雖提出「觸」心所為統合者，可以統合一切心王與心所同緣一境，然而這樣的說法仍然有其問題。首先是，即使「觸」心所可為統合者，但此統合僅能適用於各識之心王與心所，無法適用於所有八識之心王與心所，因為「觸」心所之為遍行心所，乃是遍於所有的八識，換言之，八識乃是各有其「觸」心所，而非有一共同的「觸」心所。既然沒有共同的「觸」心所，所有八識之心王與心所就缺少共同的統合者。 其次，如果說八識各別之「觸」心所，因為同屬一類，故而本來就可以相通而為一，可以成為所有八識之心王與心所有的共同統合者，但這樣的說法相當勉強，也須有一保證者，蓋同屬一類僅能說是有相同的業用，卻無法說相同的業用就有相同的內涵，而可以相通而為一。 第三，即使所有八識之心王與心所有共同的統合者，但這樣的統合者也僅是同觸一境的統合者，而非同觸一境之後的整合者，所有八識之心王與心所仍須有另一個共同的整合者。因為，各識心王與心所在同觸一境之後，其所緣之內容卻各自不同，仍然需要有一個整合者，以整合各識之心王與心所的所緣內涵，並進而整合所有八識之心王與心所的所緣內涵，否則就不可能有完整的心相或意象。因此，「觸」心所即使可以成為共同的統合者，卻仍然不是共同的整合者。 B.C.b.b 《識論》可能之解答與檢討 在康德哲學體系之中，「先驗統覺」（亦即統覺我）就是所有心識的共同整合者。以康德的「先驗統覺」來衡量，在八識之中，可能成為這樣的共同整合者，就是第七末那識。然而，在玄奘系唯識宗的理論裡，第七末那識卻不可能成為共同的整合者，理由如下。 第一是，末那識的「恆審思量」之我，乃是其見分緣取其相分而成，必須有「恆審思量」之見分的存在，也須有被緣取之相分的存在，兩者同時存在且具有能緣所緣的關係，故而末那識之「我」不能通於它識。末那識之「我」既然不能直接通於它識，也就不可能成為所有八識的共同整合者。 第二，末那識之「我」，進一步細究，乃是其相分，故而不具主動之超越性。對於末那識之相分，《識論》以護法之說為正義，有明確的說法，就是第八阿賴耶識的見分，「但緣藏識見分，非餘。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁289.5-290.1）何以如此？《識論》云，「彼（即藏識見分）無始來一類相續，似常一故，…此唯執彼為自內我。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁290.1）對此，熊十力先生有異於窺基（參見《識論述記》，冊二，頁1330.3）而較佳的解說，「藏識心王見分，相續不斷，故似常。又見分是一，非如相分有根、器、種等類別，故似一。此見能了別相分境，故似有作用相顯。由斯，第七緣此見為我。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁25b.2之夾注）其意識，由於唯有阿賴耶識的見分具有似常似一與作用性等三特性，故而末那識之見分可以以之為相分，而有「我」之相。也由於末那識之「我」本質上就是相分，不具有見分之能緣性，也就不可能具有主動之超越性，無法成為所有八識的共同整合者。 第三，末那識之「我」乃是「非量」，由妄執而成，並非純粹之我。由於各識之見分與相分都只能由本身之識體所變現，此即果能變之義，故而末那識之見分不可能跨越它識而親緣阿賴耶識之見分，其所緣之相分，乃是變似阿賴耶識見分而起，在性境、帶質境與獨影境三境之中，乃是屬於帶質境。且阿賴耶識見分之常一相乃是「似相」而非「真相」。因此，末那識恆審思量之「我」本質乃是由妄執而成的「非量」，並不是具有純粹性之我。故而《八識規矩頌》也說，「帶質有覆通情本，隨緣執我量為非」。（參見《法相唯識學》，太虛著，上冊，頁173.3-175.3）末那識之「我」既然不具有純粹性，本身就是「非量」，也不可能具有整合者的身分。 第四，末那識之「我」的成立，本身就有問題。其一是，末那識之「我」乃是「緣藏識見分」而成，屬於明顯可被知覺者，但阿賴耶識之見分卻是「不可知」（第三頌），「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁152.2）此難可了知之阿賴耶識見分又如何能成為第七末那識所緣取的對象，而了知其有似常似一之相呢？其二是，阿賴耶識之見分乃是與其相分同時存在，兩者缺一不可，應無脫離相分而單獨存在之見分。阿賴耶識之見分既然不能單獨存在，其似常似一之相僅僅是理論上的存在，又如何可能成為第七末那識的所緣呢？由上述兩點，可見末那識之「我」在玄奘系唯識宗的理論架構之中恐難以成立。 （2013.8.3初稿） |
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