3.6.A.D 有漏種斷滅與成佛說之檢討

由於玄奘系唯識宗主張虛妄唯識，特重染汙有漏法的對治，而有漏法的根本就在於我執與法執，「由我、法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁10.2）因此，隨玄奘系唯識宗的思路，本文之十五至十八全面探討我執與法執的特色，以及如何滅除而證我空與法空，並隨文檢討隨玄奘系唯識宗所說之不足。以下對於玄奘系唯識宗所主張的有漏種斷滅與成佛說，再予回顧性的檢討如下。

其一，第六識與第七識的俱生我執，雖起源有別，但究實而言，都僅具後天性，而不具先天性。能夠具有先天性者，唯有先驗統覺之「統覺我」，但此「統覺我」所具的統合之主體性，乃是虛的統合性，而非實的統合性。因此，由「統覺我」而來的「我相」，並不必然等同於「我執」，玄奘系唯識宗將「我相」與「我執」畫上等號，這是不恰當的做法。而「我執」的核心並不在於「我相」，而是隨「軀體我」而來的「自、他差別」之相，將此「自、他差別」之相予以擴大化乃至絕對化，亦即，將「我」之價值擴大化乃至絕對化，將「他者」之價值貶低乃至虛無化，以「我」之存在作為衡量一切的標準或絕對標準，這才是「我執」的核心。

其二，玄奘系唯識宗將第七末那識界定為染汙識，恆執第八阿賴耶識的見分為「我」，由是而有具恆常性的俱生我執，四種根本煩惱隨之常與俱起，故而為前六識的「染淨依」。不過，如果成佛乃是可能之事，是則末那識所具的俱生我執就只能是後天性，其俱生我執之種子也只能是有定量而可以增減之乃至伏斷之的後天種，不能是可以生生不息的先天種。如果要維持第七末那識的先天性，就只可能是先驗統覺，唯有先驗統覺之「統覺我」才具統合性與凌駕性，且是虛而非實的統合性與凌駕性，才可能成為第六識之所以能夠運作的「意根」，但相對的，也就無法成為前六識的「染淨依」。

其三，玄奘系唯識宗主張「法執寬、我執窄」，故而認為僅證我空（即生空真如）的小乘係「下劣轉」，進而也證法空（即法空真如）的大乘才是「廣大轉」（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁745.5-746.1，並參見《攝論講記》，頁473），這樣的看法沒有問題。然而，玄奘系唯識宗進而主張「法執為我執之根」，就有很大的問題。有法執之存在就顯示有我執之存在，但不能就說法執為我執之根本。法執為所取面，我執為能取面，法執之法為「他者」，我執之我為相對顯之「我者」，所取與能取不可分，他者之法與我者之我也是相互對顯而不可分。有「我者之我」就有自他之差別，有「他者之法」同樣也就有自他之差別，因此，「法執」的真義就在於將此「自他差別」的實質化，乃至擴大化與絕對化，此即意味「我」之價值位階高於一切的他者。「虛妄分別」之所以為「法執」，就在於自他之「差別」，而不在於有自他之「了別」，了別本身並非虛妄之所在。由是，「法執」如果未能去盡，也就顯示「我執」還未去除淨盡，但決不能說「法執為我執之根」。

其四，善與惡、無記合稱「三性」，玄奘系唯識宗又將善性分為有漏善性與無漏善性，可見善的位階係居於有漏與無漏之下。其原因就在於玄奘系唯識宗所說的「善」，並非是道德善，而是功利主義的善，故而說「能為此世、他世順益，故名為善」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁351.3），太虛法師進而說，「善，謂能為現在將來、自他順益者」（《法相唯識學》，上冊，頁109.2）由此世與他世的順益，進一步擴展至自己與他人的順益，對四者都順益者才稱為善，這是符合玄奘系唯識宗之大乘慈悲義的擴充。然而，深入檢視此「善」說的界定，對自己有利者往往有損於他，對他人有利者也往往有損於己，進而對此世有利者（如聚財）不見得對他世有利，對此世有害者（如殺身取義）不見得對他世有害。由功利與效果來界定的善性，其內涵有諸多的矛盾。且所謂順益或違損的界定，基本上都是以己身為衡量的基點，故而以樂果來界定之善本身就是佛家所呵斥的，難怪會說為有漏善，而另立對治煩惱的勝義善。

其五，就三自性來說，依他起性通二分，即染分依他與淨分依他，染分依他也就是遍計所執性，淨分依他也就是圓成實性。然而，玄奘系唯識宗這樣的說法卻有不少問題。首先是，淨分依他是無漏的有為法，而非真如之類的無漏無為法，故而淨分依他的圓成實性不能等同於真如的圓成實性。第二，染分依他雖即是遍計所執性，但依他起性本身就可分為假有之依他起，即聚集假、相續假與分位假等三種假有，以及實有之依他起，此即因緣所生的有為法，故而遍計所執性之染分依他實質上就是妄有之依他起，不能與假有之依他起相混淆。第三，從種子的角度來看，依他起性本身就是由各種各類的種子所生起，染分依他就是有煩惱種與之俱起的依他起，故而所謂的染汙種係合和依他之種子與煩惱種而成，並無單獨的染汙種，相對的，依他起本身之自種並無煩惱種與之連帶，故而可說是清淨種，而非僅僅是中性的。換言之，依據「種現說」來看，依他起本身就是清淨依他，進而，不僅實有之依他是清淨依他，假有之依他也應該是清淨依他。

其六，以唯識五位來說，無分別智（nirvikalpa-jnana）的證得，係由加行位修四尋思觀與四如實智觀，雙印能取空與所取空，以及通達位修學安立諦與非安立諦，再除雙印所帶之空有二相，而後成就此證真如之無分別智。由是可見，對於玄奘系唯識宗而言，無分別智係立基於善慧與正定兩個心所而證得的現行，亦即由止觀雙運而證得的現行，無分別智本身並非是種子。因此，於修習位之十地數數修證無分別智而達到圓滿究極的佛果位，亦即究竟位，不僅必須預設善慧種與正定種係可以生生不息的先天法爾種，此無分別智之由善慧與正定所產生也必須由現實性進展到必然性，亦即，由可以生起進展到必然生起，而後可以保證無分別智可以達到任運不斷的境地。不過，對於玄奘系唯識宗的義理體系而言，顯然無法提供此種保證性。

其七，由於無分別智乃是現行而非是種子，所能對治者乃是有漏識的法執與我執之現行，不能夠直接對治此法執種與我執種，同樣也不能直接對治煩惱障種與所知障種。故而，無分別智之能斷除所有的染汙種，必須預設所有的染汙種都屬後天種而非是先天種，即使是無始以來之染汙種，也是有一定之量的染汙 種，可經由伏滅其現行而不斷減少其量以至於降至為零，絕對不能是可以生生不息的先天種。相對的，善慧種與正定種則須是可以生生不息的先天種，永無被染慧等所斷滅而除種的可能性，否則成就佛果就不具可能性。由是可見，善慧等無漏種應該是份量極重而具先天性，相對的，染慧等有漏種即使是無始來就存在，也是始起的後天種，份量相對較輕，無漏種與有漏種的輕重與份量迥然有別。因此，玄奘系唯識宗立基於虛妄唯識，其實是偏道而非正途。

其八，由於無分別智的產生，係成佛的關鍵，就必須有攝持此類清淨現行所熏生之種的第八識，而無分別智的產生也須預設有善慧種與正定種的存在，也須有攝持此類清淨種的第八識，因此，第八識之為「雜染種識」與「清淨種識」應該可以同時存在，而非轉捨之前為「雜染種識」，轉捨之後才為「清淨種識」。故而，玄奘系唯識宗認為第八識為「雜染種識」，並以之為第八識的本質，此種堅持虛妄唯識的看法其實有相當大的爭議。

3.6.B 無漏種熏長與成佛說及其檢討

玄奘系唯識宗因主張虛妄唯識，故而以有漏種的對治為修證而成佛的主要方法，但也有無漏種的熏長而成佛的另一面向。雖然此一無漏種熏長而成佛的面向並非玄奘系唯識宗的重心，但仍有深入探討的必要。

3.6.B.A 無漏種之存在、類別與性質

玄奘系唯識宗認為無漏種有兩類，「一者本有，謂無始來，異熟識中法爾而有，…此即名為本性住種。二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有，…此即名為習所成種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁123.1）一類是法爾即有的本有種，也稱本性住種，另一類是由現行熏習而有的始起種，也稱為習所成種。以下分析無漏種的類別與內涵，並進一步檢視相關的說法。

A.無漏種之存在與種類

對於種子的性質，十大論師有主張「唯本有」，如護月等，也有主張「唯始起」，如勝軍與難陀等，護法則主張「諸法種子各有本有、始起二類。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.2）所謂「諸法」，就包括有漏法與無漏法，不僅有漏法具有本有與始起兩類的種子，無漏法亦然，也具有本有與始起兩類的種子。此即《識論》所云，「有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長。無漏法起，以此為因，無漏起時，復熏成種。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.3）指諸有情無始時來就有法爾無漏種，修習至勝進位就可使法爾無漏種熏長而生起無漏現行，此無漏現行法又熏成始起種，故而無漏法也有本有與始起兩類的種子。由是可見，玄奘系唯識宗主張無漏法有本有與始起兩類種子。

B. 無漏種之類別與性質

如果以能否對治有漏法來看，無漏種可分為對治性的無漏種與非對治性的無漏種兩類。其中，非對治性的無漏種就有淨分依他起，蓋淨分依他起係具圓成實性的依他起，由轉捨依他起上的遍計所執而來，「斷本識中二障麤重故，能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁695.3）故而淨分依他雖與染分依他之有漏法有對反的關係，卻無對治的關係，因此，淨分依他並非是對治性的無漏種。

非對治性的無漏種還有大圓鏡智等四智，《識論》云，「此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際，此即四智相應心品。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁761.1）又云，「此四種（即四智）性雖皆本有，而要熏發，方得現行。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁763.5）大圓鏡智等四智雖是本有之種子，但因所知障的障礙，故而不能生起，也須斷障之後，才能現行。因此，大圓鏡智等四智也是非對治性的無漏種，且是本有的非對治性無漏種。

至於對治性的無漏種，《識論》本身並無明文的說法，而由於須有斷除煩惱障與所知障的「聖道力」，所謂「由聖道力斷彼障故」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁761.1），此「聖道力」本身也應由本有的無漏種所生，否則就是無根的「聖道力」，也就不能保證成佛為必可能之事。由上文善慧之成就的解析（參見本文之十八，3.6.A.C之C），此具對治性的本有無漏種就是能夠成就「無分別智」的善慧種與正定種，乃至勝解之正勝解種。

C. 本有始起之辨與五種姓之說

C.A. 本有、始起之辨

護法雖主張無漏種也有本有種與始起種之分，也就是法爾種與新熏種之分，但這兩者同是「無始來」就為第八識所攝持，故而，從時間的向度來說，本有種與始起種是無法區分的。本有種與始起種之分必須由起源來分，無所起的自然而有才是本有種，有所起而畢竟有源頭可追溯者則是始起種，以現代的用語來說，本有種就是先天種，始起種就是經驗性的後天種。

不過，對於玄奘系唯識宗而言，凡種子都是「剎那滅」的生滅法，亦即有為法（samskrta-dharma），「種子義略有六種，一剎那滅，謂體纔生，無間必滅，有勝功力，方成種子」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.1），而非常住不滅的無為法（asamskrta-dharma）。故而，無漏的本有種也是有生滅的有為無漏法，而非常住的無為無漏法。

對此無漏而有為的本有種，牟宗三先生如是評論說，「（本有之）性種既是『有為無漏』，當然由造作熏習而成，…。此種先天是生物學的先天，非超越義的先天。」（《佛性與般若》，上冊，頁315-316.1）但這樣的評論卻是有待斟酌。有為法固然是「造作」法，所謂「為，作也」（《「百法明門論」解》，陳鵬釋譯本，頁157.2），但此處的「造作」非是生起身語思的造作，而是因緣義的造作，或說活動義的造作。就以儒家之良知來說，先天的良知就是即存有即活動，故而是否有「活動」，並非是否「先天」的決定因素。因此，牟宗三由本有種之具有為性而論斷其本質為後天性的始起種，此論斷是有問題的。玄奘系唯識宗之本有種的問題不在於具有活動義，而在於不具有究竟義，即使具有究竟義也非通貫的究竟義，故而也非真正的究竟義。相對的，儒家之良知的特性則是「即存有即活動即究竟」，其究竟義同時通貫於存有與活動之中。蓋對玄奘系唯識宗而言，具有究竟義的無分別智係由善慧種與正定種而來的現行，本身非即是本有種。

另外，吳汝鈞也說，「種子的本質，如上面所提及（即指『畢竟是生滅法』），是經驗性格，猶中國儒學所謂的『氣』，都是材質的、本能的、質料的。…唯識學以經驗的種子來說超越的佛性，是一種錯置的思維。」（《佛教的當代判釋》，吳汝鈞著，頁311.3）這是順著牟宗三思路而來的評論，認為種子既然是生滅的有為法，也就不可能具有先天性，僅具有後天的經驗性，故而不能由此來說超越的佛性，這樣的評論同樣也是有問題的。

C.B. 五種種姓之說與檢視

一般唯識宗認為有情有五種種姓（或譯種性）的差別，此即聲聞種姓、獨覺種姓（亦稱緣覺種姓）、如來種姓（亦稱菩薩種姓）、不定種姓與無姓種姓（亦稱無種姓）等五種（見《識論述記》，冊一，頁11）。前四種姓又稱為有般涅槃法姓，後一種姓又稱為無般涅槃法姓或不般涅槃法姓。至於不定種姓的內涵，窺基云，「不定者，謂即身中具有三乘種姓。」（《識論別鈔》，窺基著，頁400，台北：新文豐，1990年，台一版）指就是同時具有聲聞等前三種種姓者。

唯識宗內部因為主張種子或本有或新熏或兼具，對五種種姓的成因就有三派的看法，以下逐一解析並予檢討。

C.B.a 五種種姓之說

護月等論師因主張一切種子唯本有，故而認為此五種種姓的差別係由各有法爾本有種子而來，「諸有情既說本有五種姓別，故應定有法爾種子，不由熏生。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁115.3）。又引《瑜伽論》為證，「若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁115.3）此中所謂「三種菩提種子」係指聲聞、獨覺與如來種姓等三種種子。由是可見，護月等論師認為聲聞等四種種姓各有其本有的種姓種子，無姓種姓則是缺少上述四種種姓的種子。

勝軍與難陀等論師因主張一切種子唯新熏，故而認為此五種種姓的差別係由煩惱障與所知障之有無而來，「不由無漏種子有無，但依有障無障建立」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁116.3），並引《瑜伽論》所說為證。有畢竟所知障種者，就是聲聞種姓與獨覺種姓，更兼具畢竟煩惱障種者，就是無性種姓，若無畢竟煩惱障種與所知障種者，就是如來種姓。由是可見，勝軍等論師認為並無五種種姓的本有種，此看法預設煩惱障種與所知障種有畢竟與不畢竟之分，亦即有能斷除與不能斷除之分。

護法因主張種子有本有與新熏兩類，認為五種種姓的差別也是由本有種與新熏種的差異而來，並批駁上述兩派的看法。對於護月等第一派認為菩薩等四種種姓係由各有本有種而來，護法也是贊成此說，但認為不能否認「聞熏習」的新熏必要性。「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得（佛）果」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁），認為沒有「聞熏習」之新熏種的參與，即使有菩薩種姓的本有種，也無法證得佛果。

對於勝軍等第二派認為並無菩薩種姓的本有種，護法以「矛盾法」順此派的理路批駁云，「故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.1），指出煩惱障種與所知障種既然有可斷與不可斷的區分，就須預設有本有無漏種子的存在，如果沒有本有無漏種子的存在，此兩障種就不可能具有可斷之義。故而護法並強調，「若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.1）護法以「矛盾法」來批駁勝軍等第二派的看法，是相當精彩的論證。

《大涅槃經》云，「一切眾生皆有佛性」，對於聲聞與緣覺種姓之具有佛性，玄奘系唯識宗係採肯定的立場。對於何者能夠漸次悟入唯識性相，窺基即釋云，「此非唯一乘姓，三乘種姓、不定姓者，亦是此人。」（《識論述記》，冊四，頁2686.2）。不過，對於無姓種姓的存在，亦即沒有成佛可能的一闡提（icchantika，簡稱闡提），玄奘系唯識宗也是採取肯定的立場。

窺基於《樞要》將無姓種姓的一闡提再分為三種，「然第五姓合有三種，一名一闡底迦，二名阿闡底迦，三名阿顛底迦。…阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。…，前二久久當會成佛，後必不成。」（《樞要》，頁25-26，新文豐版）前兩種闡提稱為有姓闡提，畢竟可以成佛，後一種闡提則稱為無姓闡提，不具成佛的可能性。換言之，無姓種姓之人終究有永不能成佛者。（相關討論可參見《中國唯識宗通史》，下冊，楊維中著，頁723.2-725.2，南京：鳳凰出版社，2008年）

C.B.b 五種種姓說之檢視

勝軍等第二派認為並無菩薩種姓的本有種，其不當之處，護法以「矛盾法」來批駁，已經非常清楚，於此主要檢討其餘兩派的種姓說如下所述。

其一，聲聞等前四種種姓可通稱為菩提種姓，均具有菩提種子而可以成佛，然而此種種姓說終究是沒有必要。如前所說，成佛的關鍵就在於無分別智之證得，此係基於本有的善慧種與正定種，故而有此善慧種與正定種就具有成佛的可能性，至於是否具有菩提種子其實就已不是關鍵所在。因此，種姓說固然也可以說，但無此種姓說也無妨。

何況，以種子的角度來看，種子與種子之間不具有互融性，善慧種與正定種因具有對治障種之能，才使有情具有成佛的可能性，而菩提種子作為本有種來看，如果係成佛之所在，是則應具有異於善慧與正定的對治性，如此將排斥善慧種與正定種之具成佛的必然性。因此，由菩提種子而來的種姓說反而會排斥無分別智的成佛說，兩種說法之間具有不能相容的矛盾性。

其二，永不能成佛之無姓種姓的存在，這是護月等第一派與護法第三派的共同看法。但這樣的看法果真成立，將有嚴重的問題。第一，如果真的有無姓種姓之有情的存在，是則，悲心無盡的菩薩將有不能度的眾生，其度盡眾生同證佛果的悲願將成空談，自度度人的大乘之義也將成空中樓閣而自毀根基。

第二，善慧等無漏種之能對治煩惱障種與所知障種等有漏種，進而根除之，就須預設有漏種是其量有限而份量較輕的種子，否則就不可能根除而證佛果。如今有無姓種姓的存在，就顯示即使有善慧等無漏種之對治，也不具根除的可能性，若然，就顯示有漏種之中有其量無限而份量較重的種子，而有此類有漏種的存在，即使具有菩提種子的其他四種種姓之有情也永不可能成佛。

第三，如果真的有無姓種姓的存在，不具成佛的可能性，是則其他具有菩提種種的四種種姓在還未證德佛果之前，都不能保證自己並非屬於無姓種姓之一類，換言之，不能自信必有成佛的可能性，若然，玄奘系唯識宗以「信」心所為首的說法也就成為無根之說。

其三，由於護月等第一派與護法第三派有關五種種姓說具有如上所說的嚴重問題，反而勝軍等第二派依據兩障之有無來說五種種姓較具合理性，但須有如下的修正。第一，煩惱障與所知障之具有「畢竟」種，此「畢竟」僅僅係形容伏斷之難度極高，而非永不可能伏斷。第二，煩惱障種與所知障種都只能是「始起」的新熏種，不能是先天的本有種，否則斷種而成佛就不具有可能性。第三，五種種姓都具有本有的無漏種，但此無漏種非指種姓類的菩提種子，而是指具有對治性的無漏種，諸如善慧種與正定種等類的無漏種。

D. 無漏種相關說法的檢視

玄奘系唯識宗雖然認為有清淨無漏種的存在，並主張有本有與始起兩類的無漏種，前文已釐清無漏種本有與始起之間的分際，但對於無漏種的其他相關看法仍有值得檢討之處，而後學對無漏種的相關說法也有待釐清之處，彙整檢討如下。

其一，玄奘系唯識宗主張無漏種非第八阿賴耶識所攝，而是依附此識，此即《識論》所云，「諸有漏種，與異熟識體無別故，無記性攝，…。諸無漏種，非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.3）又云，「無漏法種雖依附此識，而非此性攝。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁148.2）不過，此無漏種的依附說之不當，本文已有論評（見本文之十三，3.4.B.B之C），於此再從本有種的角度來論評。

有漏種之本有雖然是玄奘系唯識宗基於虛妄唯識的立場所一再強調，但對於無漏種之有本有種的存在，玄奘系唯識宗同樣也不能否認，因此，對於同樣是本有的有漏種與無漏種，前者說是阿賴耶識所攝持，後者則說是依附於阿賴耶識，但這樣說法的成立必須預設阿賴耶識的體性終究是染汙的有漏性。然而，玄奘系唯識宗又說阿賴耶識可以由染汙識轉捨為清淨無垢識，關鍵就在斷除所有的有漏種而僅有無漏種的存在，由此可見不能預設阿賴耶識的體性是染汙的有漏性，否則阿賴耶識的轉識成智而證得佛果乃是永不可能之事。是則，如果成佛是可能之事，無漏種的依附說顯然是不當的說法。

其二，無漏法有本有種與始起種，玄奘系唯識宗主張有漏法也是有本有種與始起種兩類的種子，然而，修證成佛必須預設有漏種都可以伏斷而無有遺漏，是則，有漏種不能是可以生生不息的先天本有種，只能是新熏的後天性之始起種。因此，玄奘系唯識宗主張有漏法也是有本有種與始起種兩類，這是有問題的，應該只有始起種這一類而已。

其三，對於無漏種的類別，羅時憲分為生空無漏種、法空無漏種與俱空無漏種三種（見《唯識方隅》，羅時憲全集第三卷，頁75.2），此分法並廣為後學所引用。不過，生空等三類無漏種都可歸於無分別智的範疇，而無分別智對於玄奘系唯識宗而言，只能是現行而非本有種，故而，生空等三類無漏種同樣也非本有種，只能是新熏種。此生空等三類無漏種既然是新熏種，以此來涵括所有的無漏種，就成為有待斟酌的分類法。基本上，論及無漏種的分類首先須討論本有種的類別，才能進而討論新熏種的分類，因而，以新熏種的分類來涵括本有種，此種逆向性的分類，就不可能是完備的分類法。

3.6.B.B. 本有無漏種之熏長說與檢討

A.本有無漏種熏長之內涵

無著之《攝論》對無漏種的來源採取新熏說，「云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子又出世心？…是故應答，從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。」（《攝論講記》，頁135）認為無漏種係由佛陀所證最清靜法界的等流教法所引生，於無倒聽聞此等流教法而熏習成無漏種。

玄奘系唯識宗對於無漏種的來源雖然基本上偏向於本有說，但也相當重視《攝論》所說由正聞熏習而來的新熏無漏種，故而對於能夠漸次悟入唯識相性的大乘種姓，說云「何謂大乘二種種姓？一本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁654.2）將正聞熏習所成的新熏無漏種的重要性，與法爾的本有種相提並論。又由於聽聞現世佛所說正法教有時空上稀有難遇的問題，窺基則將佛陀等流教法進一步擴展涵蓋佛教一切典籍的文字般若，並將當世之法師也視為文字般若流通的媒介（參見《唐初法相宗思想之轉變》，阮忠仁著，中國佛教學術論典第九十四冊，頁120.2-120.5，高雄：佛光山文教基金會，2004年）。

正聞熏習的重要性不僅僅止於熏習成就無漏新熏種而已，由於本有無漏種也須經由熏習才能增盛，進而證得佛果，此即《識論》所云，「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.4）而本有無漏種之能現行而熏習增盛，也離不開「正聞熏習」，《識論》即云，「其聞熏習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁125.4）

對於本有無漏種熏習增盛之離不開「正聞熏習」，窺基則釋云，「此增上緣，非正因緣種。若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現行。」（《識論述記》，冊一，頁636）雖然也指出「正聞熏習」僅僅是無漏種之能現行的增上緣，而非親因緣，但「正聞熏習」如果視為唯一的增上緣，就成為無漏種之能現行的決定因，其地位可說更勝於做為親因緣的無漏種。此即《瑜伽論》所說，「云何種姓？謂住種姓補特伽羅，…若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，於其涅槃能得能證。」（《瑜伽論》，頁251a，新文豐版）有待遭遇「正法增上他音」之殊勝因緣，才能引發本具的功用，而後能夠證得涅槃。

如理（智周弟子）於《成唯識論疏義演》云，「八地以上菩薩，無漏意識聽法緣名等，熏無漏種子也。」又云，「若至佛果，即無名言熏習。」（轉引《佛家名相通釋》，卷下，頁65a.2與65b.1）意指「正聞熏習」之名言熏習即使是八地以上的菩薩也是不能缺少，直到證得佛果之後才可以不需要。對於玄奘系唯識宗而言，「正聞熏習」分量之重，於此可見。

對於「正聞熏習」之可以引發無漏種，由於「正聞」之來源本身雖然可以是無漏，但身為凡夫之聞受者的八識則是有漏，就有「正聞熏習」如何能夠引發有漏有情之無漏種的問題。窺基云，「聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種，為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。」（《識論述記》，冊一，頁634.1）也是認許「聞正法」時，係由有漏現行引發無漏種而使無漏種得以展轉增勝。不過，窺基並未對此中之如何可能有進一步的論述。

《識論》云，「有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.5）有漏之善雖是善法，但也不能作為無漏種之因，亦即不能熏生無漏種，這是玄奘系唯識宗的基本立場。不過，由於「正聞熏習」可以引發無漏種，故而有漏善於無漏種之增長應許具有增上緣之用，熊十力先生於此特立「引」義，「蓋依世親護法等立說之系統而言，若不立引義，則有漏如何轉成無漏，實困於說明。…引義者，所謂有漏善為增上緣，由此引生無漏種，令起現行。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁66b.2）至於「引」義之能成立，熊十力則說，「以有漏善，引無漏善，氣類近故。」（《佛家名相通釋》，卷下，頁66b.1）以同是「善」之氣類相近作為理由，可以做為玄奘系唯識宗義理之補充。

另外，《攝論》云，「此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子。」（《攝論講記》，頁141-142）指由正聞熏習所熏生的新熏無漏種有下品、中品與上品之分。世親之釋云，「又於此中，下品為因，得成中品，中品為因，得成上品。」（《攝大乘論釋》，世親著，電子版）也認同無漏種有三品之分。窺基也云，「問，若本有者，為三品種，為一品種？答，若據唯本有及唯新熏，皆唯一品。…今第三師（即指護法）有三品種。」（《識論述記》，冊一，頁637.1）指護法之本有始起兼有說同樣也認許無漏種有三品之分，亦即，不僅新熏無漏種有三品之分，本有無漏種因有熏長之義也有三品之分。故而，《識論》也列有「劣無漏種」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.2），納入「所棄捨」之列。所謂「劣無漏種」，窺基釋云，「即十地中所生現行，及此種類中下品種。」（《識論述記》，冊四，頁3023）指中下品的新熏無漏種與本有無漏種都是屬於「劣無漏種」。

B.本有無漏種熏長說之檢討

玄奘系唯識宗主張無漏種有本有與新熏兩種，而本有無漏種的增勝離不開「正聞熏習」，並以「正聞熏習」為唯一的增上緣，如此之熏長說的問題檢討如下。

其一，以由佛陀而來之「正聞熏習」為本有無漏種熏長的唯一增上緣，其問題相當多。第一，「正聞熏習」本身必定發生於特定時空的後天性，不能保證無漏種的熏長具有必然性。有佛陀而後有「正聞熏習」，但佛陀之說教是在一定的時空發生，乃係後天經驗性，並無先天的必然性，是則，本有無漏種的熏長也不具有先天的必然性，換言之，即使眾生都具有本有無漏種，但因不能保證人人皆可有此「正聞熏習」的殊緣，也就使成佛不具有必然性。（參見《中國哲學十九講》，牟宗三著，頁284.3-284.1，台北：學生書局，2010年，初版十刷）

第二，「正聞熏習」本身的偶然性，不能保證無漏種的熏長具有普遍性。佛陀宣教有了義教與不了義教之分，此為大乘佛教所肯認者，因此，如果聽聞者本身的根器不是利根，就不可能接受了義教，或者即使聽聞者是利根者，卻有可能始終接受不到了義教，是則，即使「正聞熏習」因大力推廣而具有普遍性，但因本身了義教的偶然性，也不能保證眾生無漏種的熏長具有普遍性。

第三，「正聞熏習」自身的成立不具必然性。「正聞熏習」既然由佛陀而來，但釋迦摩尼之證得佛果也須有「正聞熏習」，亦即，此世之成佛有待前世之佛，蓋對玄奘系唯識宗而言，本有無漏種不具有自行增盛而達大圓滿之能力，故而就有唐君毅所說，「然此一理論，實無異將一切後來之佛之成道，歸於其前之佛之先已成道，…前更待前，相待無已，則終無一佛能成。」（《中國哲學原論．原性篇》，唐君毅著，頁229，台北：學生書局，1978年，台初版）「正聞熏習」自身的成立，既然必須「前更待前」，也就不具有成佛的必然性。（並參見《唯識哲學》，吳汝鈞著，頁95.3，高雄：佛光文化，2005年，四版一刷）

其二，「正聞熏習」雖可讓本有無漏種熏習而增盛，但對玄奘系唯識宗而言，本有無漏種並不具自行增盛之力，否則就有違其虛妄唯識的基本立場，故而「正聞熏習」的熏長力僅具一次性，亦即，本有無漏種的熏長每一次都有待於「正聞熏習」。在此情況之下，由於「正聞熏習」的有限性與有待於外的特性，證成佛果的時時不斷之大圓滿狀態根本無法達成。因此，玄奘系唯識宗以「正聞熏習」為本有無漏種增盛的決定因，雖然沒有熊十力先生所說的「豈蒸沙可成飯乎」之弊（《佛家名相通釋》，卷上，頁15b.1），但同時也就蘊涵證成佛果根本不具可能性。

其三，由「正聞熏習」而來的有漏善可以熏長本有無漏種，而無漏種的增盛又具有伏斷煩惱障種與所知障種之義。故而，由前者，雖然有漏善與無漏善兩者之間有體性之異，但仍具有正向性互熏之義，而由後者，雖然無漏善與有漏障染兩者之間也有體性之異，但仍具有負向性互熏之義。由是可見，窺基之云，「無明熏真如，由此知非也」（《識論述記》，冊一，頁673.1），歐陽竟無與王恩洋之批評《起信論》染（無明）淨（真如）互熏說（參見《唯識與如來藏》，周志煌著，頁66.1-68.1），其實有違玄奘系唯識宗本身的義理系統。

其四，玄奘系唯識宗主張無漏種有三品之分，屬於「劣無漏種」的中下品無漏種於證成佛果之時，也是所棄捨的對象，但這樣的三品之分是有問題的。既然是無漏之種子，即使在名目上有上中下品之分，但在質性方面應該沒有分別，否則就不能冠上「無漏」之名。這正如無分別智，在十地的修證之中，無分別智並無質上的分別，只有量上的區別，無分別智的大圓滿境界就是時時現起而恆恆不斷的「任運」境界。因此，無漏而能冠上「中下品」之名，其本質也就是「有漏」。

3.6.B.C. 本有無漏種與真如、佛果之關係及其檢討

A. 本有無漏種與真如之關係

本有無漏種係「剎那滅」的生滅有為法，正與無生滅的常法相對，「此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁132.1）而作為諸法實性的真如，無分別智所證會的真如，則是無生滅的常法，故而不是屬於種子之列，「常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁124.5）因此，窺基之釋即云，「此中空理，即是真如。空非心因，常非種子故。」（《識論述記》，冊一，頁624.2）指真如即是所證的空理，故而決非淨心之因，真如具有不生滅之常性，故而決不是諸法的種子。窺基並總結云，「心性者，真如也。真如無為，非心之因。亦非種子，能有果法。如虛空等。」（《識論述記》，冊一，頁631.2）指真如雖是心之性，但因真如乃係無為法，故而不是心之生起因，也非是種子，故而也沒有果法，這就有如虛空一樣。

窺基也評云，「舊人云，真如是諸法種子者，非也。」（《識論述記》，冊一，頁645）此處所謂的「舊人」係指《起信論》論師，指《起信論》的真如緣起說乃係不當之說。後人歐陽竟無也說，「真如體義，不可說種，能熏所熏，都無其事。…古今人多昧此解（即僅具遮義），直視真如二字為表，益以真如受熏緣起萬法之說，遂以顛倒支離莫辨所以。」（《歐陽漸文選》，頁37.2）

真如既然不是清淨的無漏種，就不可能是無分別智等正智的生起因，但仍與無分別智有所關連，《識論》云，「（無分別智）雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁681.5）窺基釋云，「此緣真智，挾帶真如之體相起，故名所緣。」（《識論述記》，冊四，頁2795.3）指無分別智作為緣真之智可以挾帶真如之體相而起，故而真如可說是無分別智之所緣，換言之，無分別智與真如之間具有能緣與所緣的關係。然而，兩者畢竟有別，無分別智等正智係有生滅之有為法，真如則是無生滅之無為法，就如歐陽竟無所說，「正智有種，真如無種，不可相混。」（《歐陽漸文選》，頁37.2）

熊十力先生以「二重本體之過」來說唯識宗之失，此用詞確實有可以爭論之處，但他指出，「（有宗）以種與現並為有為法，真如為無為法，此有為無為，亦是截成兩片，對峙而不可融通。諸經論中雖有時說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即是無為之法顯現。」（轉引《唯識與如來藏》，周志煌著，頁138.1）就正智等無漏種而言，確實有兩個問題有待玄奘系唯識宗深入解說，一是，正智等無漏種係有為法，真如則是無為法，此兩種性質截然不同之法如何可以融通在一起呢？二是，真如雖具有體義，但僅僅是理體，而非是清淨法生起之實體，反而是正智等無漏種本身既可以生起自身之清淨現行法，也因具有對治之能，也可以生起非自身之清淨現行法，可說是具有生起之義的實體之法。真如僅僅是理體，而非是能生之實體，正智等無漏種應非是實體，卻具有能生之體義，這如何可以說得通呢？以上兩個有待說明之問題，都不能以表詮面之「不一不異」這種形同無所說的說法來解答。

B. 本有無漏種與佛果之關係

由本有無漏種而可以證成佛果，而對此佛果，《識論》云，「（佛果）圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）指佛果乃是大圓滿的無漏善法，無可增減，因而不是能熏。假如佛果還具有能熏的作用，便是還未圓滿，前後的佛果就有勝劣的差別。對佛果之圓滿性，《識論》於後文也是如是說，「佛果圓滿，不增不減，盡未來際，但從種生，不熏成種，勿前佛德勝後佛故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁763.5）

對於佛果的內涵，窺基釋云，「佛四智品，非能熏習。」（《識論述記》，冊一，頁679.3）直指佛果就是佛所具的四智心品，此即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智等四智心品。《識論》也云，「所生得，謂大菩提，…由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續窮未來際，此即四智相應心品。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁761.1）

此四智心品係由轉有漏八識而得，總攝佛地無量無邊的一切有為功德，「故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁762.5）又云，「四智心品妙用無方，極巧便故。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁780.1）對此四智的妙用無方，《識論》云，「此諸身土，若淨若穢，無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁795.2）指佛自性身、受用身與變化身等三身與三身之土，無論是清淨或染汙，只要是無漏識上所變現的，就同能變的識一樣，都是善無漏法，換言之，佛果之三身與三身之土，都是由四智而來，可見其妙用之無方。

因此，由本有無漏種所證得的佛果，雖是無增無減的大圓滿，然而乃是涵攝一切有為的清靜法，無量無邊，而非是有如虛空的「虛靜無為」清淨法。

不過，具對治性的本有無漏種雖是證得佛果之因，但對於玄奘系唯識宗而言，作為佛果內涵的四智心品也是本有的無漏種，因善慧與正定等之對治煩惱障與所知障而開顯，因此，善慧與正定等本有無漏種僅僅是佛果的開顯因，而非直接產生佛果的生成因，換言之，具對治性的本有無漏種僅僅是證得佛果的殊勝增上緣，而非是親因緣。

C. 本有無漏種的定性

經由本有無漏種與真如、佛果關係的探討，對於本有無漏種的特性可以有進一步的定位，解析如下。

其一，對治性的本有無漏種具有斷障的特性，「由無漏種子有無，障有可斷不可斷義」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁126.1），進而可以證成佛果，故而係具有如同真如之真實性。是則，玄奘系唯識宗由有漏面來看的種子特性，「諸種子唯依世俗說為實有，不同真如」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁111.3），指種子係依世俗而說的實有，亦即世俗有，不同於真如所具的勝義有，亦即真實有，但此世俗有之說顯然不能適用於對治性的本有無漏種。因此，窺基之釋云，「真如唯是勝義勝義，種子不然。非唯勝義，亦通世俗。…據實，種子亦通勝義。」（《識論述記》，冊一，頁589.2-590）指種子不僅通世俗有，也通於勝義有。此通於勝義有的種子也就是對治性的本有無漏種。對治性的本有無漏種既然是真實有，作為佛果內涵之大圓鏡智等四智這類非對治性本有無漏種，當然也是真實有。

其二，《識論》以真如為「迷悟依」，「迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁747.1），但此說法是有問題的。對治性的本有無漏種既然具有斷障的特性，而能夠斷障即是「悟」，不能斷障即是「迷」，故而，真正的「迷悟依」應該是對治性的本有無漏種。相對的，就玄奘系唯識宗而言，真如乃係「二空所顯」，僅僅是空理，並非真正的「迷悟依」。

其三，對治性的本有無漏種雖然是「迷悟依」，可以證成佛果，卻非具有超越義的「真心」，有如道德意識之良知。理由是，第一，善慧與正定等對治性的本有無漏種，對於玄奘系唯識宗而言，僅是別境心所而非是心王，並不具有心王的自在義。

第二，由於作為佛果內涵的四智心品本身也是本有種，故而，對治性的本有無漏種雖然可以證成佛果，但僅是證成佛果的的開顯因，而非直接產生佛果的生成因，換言之，僅僅是證得佛果的殊勝增上緣，而非是親因緣。因此，對治性的本有無漏種不具有與佛果通而為一的特性，乃是具有限定性的無漏種。

第三，善慧與正定等對治性的本有無漏種本身雖可生生不息，但對於玄奘系唯識宗而言，須有待於「正聞熏習」這類的殊勝增上，故而其現起僅具有一次性，而不能生生不息的現起不斷，因此，實質言之，此等對治性的本有無漏種不具有自我湧現之力，那就不可能是具有「超越義」而生生不息的真心。

D. 本有無漏種與真如、佛果關係之檢討

在探討本有無漏種與真如的關係，以及與佛果關係，並進而對於本有無漏種的特性作進一步的定位之後，就可以對此中的問題檢討如下。

其一，斷除我執與法執之證二空所顯的真如，對於玄奘系唯識宗而言，僅僅是空理，故而，此中的真如就具有如下兩種特性。一是，真如並非斷除我執與法執種的動力來源，而是斷除之後的所顯得者，因此，即使說真如係「清淨法界」，如《識論》所云，「所顯得，謂大涅槃，…。此依真如離障施設，故體即是清淨法界」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁753.1），也只是空理之清淨法界，並不具任何能夠生用之清淨法界，有如四智心品之具妙用無方。二是，真如既然不具斷除我執與法執種的動力，而是對治性本有無漏種才具有斷除之動力，故而真如不是證成佛果的依據，而僅僅是證成佛果的標誌而已。而佛果內涵本身就有四智心品，故而如能具有大圓鏡智等四智，就顯示已證得佛果，是否有此真如之標誌其實就不具有關鍵性的地位。

玄奘系唯識宗所說的真如既然具有上述所說的兩種特性，即僅是空理之清淨法界以及並非成佛的根據，故而其問題性相較於《起信論》的真如無明互熏說來得更大，不僅有解說力更小的問題，更有支離破碎而不能成一體的嚴重問題。

其二，對此真如之為空理，玄奘系唯識宗係視為與生滅有為法相對的無生滅之無為法，此種看法未免太單面向。所謂真如（tathata），《識論》云，「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁650.1），窺基釋云，「真簡有漏，有漏妄故。如簡無漏有為，彼體雖真，有生滅故。」（《識論述記》，冊四，頁2677.2）窺基之釋就是以生滅來說無漏有為，以無生滅來說真如，視兩者為相對立，有析成兩片之嫌。真如固然是無生滅，但並非是純然與生滅相對立的無生滅，也可以是超越生滅而甚至可以包涵生滅的無生滅。

熊十力先生對至真至實之「無為而無不為」如是解說，「無為者，此體非有形故，非有相故，非有意想造作故。無不為者，此體非空無故，法爾生生不息、流行不息故。」（《新唯識論．語體本》，熊十力著，卷中，頁83b.4，洪氏出版社）此「無為」而可以「無不為」固然是儒家之義，此如道德意識之良知，但玄奘系唯識宗將真如之「無為」視為與「有為」相對立，故而僅僅是空理，就未免太單面向，而難免於嚴重的支離之弊，難怪熊十力有「析成兩片」之評。

其三，《識論》認為佛果乃是大圓滿之善法，不能再有增減，故而不可能是能熏，「（佛果）圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1），換言之，作為佛果之內涵的四智心品也是大圓滿，不能是能熏者。不過，《識論》的主張卻是有問題的。

就玄奘系唯識宗所說的能熏四條件，大圓鏡智等四智心品之中至少有妙觀察智與成所作智此兩個心品就符合三個條件，即有生滅、有勝用以及與所熏和合而轉，僅在「有增減」這個條件不符合（參見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）。但所謂的「有增減」，包含有量的增減與質的增減，只要符合其一，就是「有增減」。量的增減就如有漏種因其現行之被對治而減少，質的增減就如有新熏種的產生。而佛果之所以不符合「有增減」這個條件，就如窺基所云，「更增新種，便非圓滿」（《識論述記》，冊一，頁679.3），此即不符合質之增減的條件。然而，四智心品卻是符合量之增減這個條件。《識論》本身就說四智心品具有無斷盡之常，「四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁780.4），可見四智心品之發為現行也是無窮而無有斷盡之時，也就是無漏的有為法，故而應如有漏的有為法，對於已有的四智心品無漏種可以有量上的增加，換言之，可以熏增已有的四智心品無漏種。

對於佛果之四智心品不具能熏性，《識論》的另一個理由是，「彼（佛果）若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁134.1）窺基釋云，「更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣，功德多少故。」（《識論述記》，冊一，頁679.3）指如果可以增加新熏種，諸佛之間就有因功德的多或少而有勝劣高下之分，也就不圓滿。但這樣的看法有如以小人之心度君子之腹，蓋佛果之圓滿在於無漏現行可以任運而起，不僅可以充滿此世此界，也可以充滿無盡世與無盡界，至於實際上能夠充滿多少個大千世界，就看諸佛所遇之機緣。因此，諸佛之所以成為諸佛不在於所造功德之多與少，而在於所造功德都能圓滿無缺。因此，即使已臻達佛果，仍然可以更增新熏種，其特色是所增新熏種都是圓滿的無漏種。

其四，佛果如具有能熏性，是則，與之相對的如來第八淨識也應該具有所熏性。《識論》云，「由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。」（《識論》，韓廷傑釋譯本，頁133.4）指如來第八淨識不能受熏而有新熏種，這也是有問題的說法。窺基之釋云，「熏時何過？違拒法故，有增減故，善圓滿故，有優劣故，不可受熏。」（《識論述記》，冊一，頁671.2）所舉不可受熏的四個理由，其實就是「違拒法故」與「善圓滿故」這兩個理由，蓋「善圓滿故」就可涵括「有增減故」與「有優劣故」另兩個理由。「善圓滿故」此理由之不能成立，已如上文所述。而「違拒法故」的理由同樣也不能成立，蓋如來第八淨識的對反面就是染汙的第八阿賴耶識，如果第八淨識因其全為淨法而不能再受熏，是則，與之相對的第八染識阿賴耶識也將因其全為染法而不能再受熏。玄奘系唯識宗既然認為作為第八染識的阿賴耶識可以受熏而有新熏種，就不能否認第八淨識也可以受熏而有新熏種。

此如來第八淨識又稱為無垢識，也稱善淨第八識（見《識論》，韓廷傑釋譯本，頁188.4），窺基釋云，「此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」（《識論述記》，冊二，頁926.2）指無垢識是與大圓鏡智相應的第八識，係轉因位（即凡夫位）的第八識識體而得。對窺基之釋是否允當將於後文檢討。

3.6.B.D. 小結：無漏種面向之成佛說的檢討

在集中解析玄奘系唯識宗有關無漏種熏長而成佛的主張，並隨文檢討之後，於此再作回顧性的檢視如下。

其一，玄奘系唯識宗主張無漏種有本有種與新熏種兩類，卻也贊同五種種姓說，認為畢竟有永無成佛可能的一闡提，此即無姓種姓。然而，如果有無姓種姓的存在，就顯示即使有善慧等無漏種之具對治性，也不具根除障種之可能，這就同時意味著有漏種之中有內涵量無限而份量較重者，由是推而廣之，即使具有菩提種子的其他四種種姓之有情也永無成佛的可能。且有無姓種姓的存在，則悲心無盡的菩薩將有不能度的眾生，自度度人的大乘之義也將成空談而自毀根基。

其二，玄奘系唯識宗雖主張有本有的無漏種，也具熏長的可能，卻追隨《攝論》的思路，將「正聞熏習」的地位提升至本有無漏種熏長的唯一增上緣，此即窺基所云，「若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現行」（《識論述記》，冊一，頁636），其地位形同是本有無漏種熏長的決定因。然而，由於「正聞熏習」所具的特定時空性以及更待前佛的虛無性，使得本有無漏種熏長至大圓滿的境界成為根本不可能之事，也就使成佛永不具可能性。

其三，證二空所顯的真如，對於玄奘系唯識宗而言，僅僅是空理，而非是證二空除二障種的動力根源，對治性本有無漏種才是斷除二障種的動力所在。因此，真如不是證成佛果的依據，也就是非真正的「迷悟依」，而僅僅是證成佛果的標誌而已，進而，真如之作為證成佛果的標誌，也因四智心品乃是成佛之內涵，如能具有大圓鏡智等四智，就顯示已證得佛果，是否有此真如之標誌其實就不具有關鍵性的地位。在此情況之下，「真如」其實就只是名言施設而已。

其四，善慧與正定等對治性本有無漏種雖具斷除二障種的動力，是真正的「迷悟依」所在，但作為佛果內涵的四智心品本身也是本有種，故而，對治性本有無漏種僅是證成佛果的的開顯因，而非是證成佛果的生成因，換言之，僅僅是證得佛果的殊勝增上緣，而非是親因緣。因此，對治性的本有無漏種並不具有與佛果通而為一的特性，乃是具有限定性的無漏種，而非具有超越義的真心。

其五，玄奘系唯識宗認為佛果乃是大圓滿之善法，不能再有增減，故而不具有能熏性，但這樣的主張係誤解圓滿之義。佛果的大圓滿在於任運而起皆是圓滿法，其圓滿性由可能性進展到現實性，更進展到由金剛喻定所保證的必然性，而不在於沒有新的圓滿善法現起，否則就是靜態性的佛果，而非動態性的佛果。而大圓滿的佛果既然具有能熏性，是則，與之相對的純淨無垢識也應具有所熏性。

（2014.3.18初稿）