戴景賢〈論方以智王船山二人思想之對比性與其所展顯之時代意義〉：

大致而論，就朱子方面言，
朱子之立場，以「物」為所知，「心」為能知，
其意略與先秦儒之荀子相近。唯荀子之知，乃依官能所當薄，
即一物而辨一理，凡兩物之知，皆僅能「兼」，而無所謂「通」。

至於其上層之所謂「制割大理」，則出於一種人本立場之決斷。
依此而說，荀子所指為能知之智，僅能為人有限之理性，
其所強調之「化性起偽」之「化性」，
基本上並未改變人因氣質之未醇所造成之先天限制。
此其所以終將所主張於「修飭」者，歸結為「起偽」之故。

對比於此，朱子因於老子所主張「道體」之遍在性，
與釋氏所主張「智體」之無限性，遂亦認為人心之靈明，
雖乃既生之後有，不得不受限於氣質，
然亦具有某種「圓滿性」，可以為人達成「終極之知」之條件。
朱子之有取於橫渠「氣質」之說，
而將「性」區判為「義理之性」與「氣質之性」，
以義理之性之實踐，足以完成《中庸》合天、人於「誠」之需求，
即是一明顯與荀子差別之所在。

至於陽明之說，其所以與朱子判然別宗，主要在於有關「心體」之認知。
蓋就陽明言，我心之知之所以因感應而見有物，物、我皆不為妄，
不僅物、我同出於天，為「本原」義上之一體，
且必於成就「物」、「我」現象之基礎上，有足以憑信之「感應」。
故「能知」、「所知」僅在辨物、我之時分，
若推究物、我之所以成就物、我，則能、所為一。
此一能生物、我而不為物、我所轉之體，陽明即以其所謂「良知之體」說之。

陽明語錄中所謂：「良知之虛，
便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。」即是闡明此意。
而依其所設論，由於「知」與「氣」乃共為一體，人之心為其發竅之靈明，
「知」之於此，已係指心之本體，而非僅為心之顯用；
故「心」與「理」本來為一，
不必俟於「知見」上見有以合之，並無所謂「湊泊」。
猶此而推，其為《大學》「格物」作解，自必與朱子殊異。

關長龍《中國學術史述論》（二七二）：

陽明也明確指出「心之體，性也；性即理也」，
這一點與程朱理學的理解是基本一致的，
只不過程朱理學更明確強調了這種作為人之心性本體的
更為本原的來源乃是宇宙本體之「天理」，天理是人與宇宙萬物共有的本體，
而性只是天理在人身上的特殊存在形態而已，人能悟及此則可以與宇宙共生。

而王陽明則舍此本原之本體而惟論自性之本體，
從本體「月印萬川」的性質看來，此論是不錯的，
宋儒中的周敦頤、程顥以及陸九淵等也都在此處用功，
然王陽明在其整個學術系統中
又進而取此自性本體之功能形態──良知為其立論之本根。

他說：「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，
思是良知之發用，若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。」
也就是說，良知的發用只在於主體的思與不思。
如果思，其中作為本體之功能的良知就得到了發用，
因為本體是至善的，所以本體功能之純粹發用就必然也是至善的。