錢穆〈濂溪百源橫渠之理學〉：

中國人不問其最後之質料，而僅著眼其整體之變化，
此整體之變化，則無始無終，只一動而已。
然一落思維，乃至形於語言文字，則永遠偏而不全。

太極乃絕對之一，必成為無可說，亦無可思，則只有分成兩面說之。
既分兩面說之，則說此便遺彼。有動復有靜，正如有前必有後，
亦非物有動靜前後，前後只是一體，動靜只是一變，
但一經人之心維口說，即不能不分成兩面。

……當知此本同時並在。
故太極只是一動，同時亦即是一靜。
故說動靜「互為其根」，卻不能死殺說誰是誰的根。

戴景賢〈周濂溪之《太極圖說》〉：

夫《易傳》有云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」
又云：「一陰一陽之謂道。」所謂道與器者，止就形上形下分，其實一也。
故非於陰陽之外，別有道，其所以一陰一陽者，乃道也。
陰陽與道，既不可分作兩事看，故不可謂先有陰陽，斯有陰陽之道；
亦不可謂先有陰陽之道，方許有陰陽。

故所謂「《易》有太極，是生兩儀」者，實亦不可以太極指道體者。
蓋指太極指體，兩儀指用，而謂太極生兩儀，則是體能生用，
體與用兩者判然矣，豈尚是《易傳》形上形下分說道器之意乎？
當時論者徒見濂溪於《易傳》「太極」二字外，別用「無極」二字，
而不悟非惟「太極」之上，無所謂「無極」，即太極亦不當說於陰陽之先也。

……《易傳》以形上形下分道器，道與器既不可相離，故亦無所謂道體云者。
濂溪之《圖說》則改以體用分說之新觀點，
新說法以重新闡述《易傳》體用不二之舊理論，
故以陰陽者指用，而別提出有本體，曰太極。
然佛家本體、現象分說者，本欲於現象之外，另談本體，故有此論說之方式。
使其亦如中土先秦之宇宙觀，亦不喜於變動之現象外，別尋所謂永恆之本體，
則亦將不會有此本體現象脫離之說法。
至於佛家借用體用二字以闡其理，亦是迻用魏晉成語，非梵文之舊。

以體用二字論宇宙造化者始於王弼，而弼之所謂體用云者，既謂之體與用矣，
體固不能離用而生，已是一合一之觀點。
譬如言刀有割之用，割是刀之用，刀是割之體，止能兩合，不能兩分。
待佛家入中國，受中土思想之影響，
遂亦有如大乘起信論之類體用不分之圓教思想，
故近時學者多不以大乘起信論為印度所舊有。

既不欲於現象之外別談本體，而必如此分說，良亦蛇足矣。
故《易傳》之不以體用分說者不為少，濂溪之既分說，又欲合一，亦不為多。
然儒家如不以新說闡明其舊義，固不足以服佛老之學者也。

濂溪既以太極與陰陽分別體用，又恐人遂以為用之外尚有所謂本體，
或用之先尚有所謂本體，故又提出「無極」二字，謂太極本無極也。
所謂「無極」者，極指「太極」言，太極本無極者，猶云「本無此太極」也。
極之本義，本指屋之正中至高處，所謂棟也。故引申有原始、樞極之義。
以體用之觀點言，體乃用之依準，有體斯有用，故極可指體，體兼有極之義。
若「太」者，則「至高無上」之謂也。
然所謂有體斯有用，體為用之依準者，亦止是人之語言必如此說，
體固不可捨用而獨存，若將體用分離，則體非體，而用亦非用矣。
此乃因人之語言有偏至，說此即遺彼，說彼則遺此，
故體與用，不得不分說，而其實未曾相離也。
濂溪於陰陽之上，別說太極，
而太極之上，又言無極者，其義本如此，固非有如論者之所疑也。
至如莊老書言太極無極，極皆至極無窮之常義，
無甚深解，與濂溪之用辭，貌雖似，其實不相涉也。