瞿海源、錢永祥、顧忠華等三位國內著名人文、社會學者曾經合撰一篇題為「反對心靈改革運動 ─ 哲學、歷史與社會的批判」的宏文，刊登於中國時報第二版全版，主旨為反對近年由李登輝總統提倡之心靈改革運動。

「反」文中的一個重要論旨是：政府應重視制度的建立，而不應干預人民心靈事務。基本上，我以為「反對心靈改革」的說法是不妥的。為什麼說「反對心靈改革」的說法是不妥的呢？首先，我們姑且假定三位學者並非認為國人的心靈已經沒有提昇的空間，他們只是反對由政府主導心靈改革。但是他們既然宣稱政府應重視制度的建立，卻又主張政府不應干預人民心靈事務，那麼我們要問：制度本身依賴什麼力量來確立？

嚴格說來制度是不可能完全憑空獨立的，它必然和國民心靈息息相關。民主制度就是一個最好的例子。沒有一整套相應的心靈，民主制度只是一個空殼。

中國在近百餘年間，蹣跚走過了一段漫長的改革之路，到今天為止，大陸上仍未確立民主制度。這不是因為缺少提倡者或獻身者，也不是沒有相關的法律條文。問題的癥結還是在於：一般人內心缺少一套與民主制度配合的思維模式，一般人內心裡並沒有真正接受民主的概念，因此，即使勉強靠法律暫時撐起一套看起來像是民主的儀式程序，卻不能將民主的真精神發揮出來。

在概念上，我們或可區分制度結構與普遍人心，實質上兩者卻是彼此相互蘊涵，共同構成結構整體。很難說社會制度與普遍人心何者為因，何者為果。充其量，兩者就像人的兩腳，我們依賴兩腳交錯前進，但是很難說兩者之間可以各行其是。就此而言，欲求先確立制度，再以之改變人心，在理論上恐怕有礙難之處。

瞿氏等三位學者一方面指出政府擁有龐大的管理和制裁工具，同時又表示政府管理失敗，並說：政府不去檢討這方面的失敗，反而去過問心靈的事務，可謂捨本逐末。然而，管理之所以會失敗豈非就是因為管理者與民眾的觀念、心態有偏差所致麼？心靈素質正是管理成敗的關鍵，如何能說過問心靈事務是捨本逐末呢？

三位學者並論及先總統蔣公所提倡的數次心靈改革均告失敗，作為反對（政府主導）心靈改革的殷鑑。然而，我們其實並不那麼容易定義心靈改革的成敗。認為改革總是失敗也許部分是因為看不到立竿見影的改革效果，或改變不能滿足主觀的期待。然而，即使心靈變遷不完全符合一般人所欲的方向，或改變的幅度未能盡如人意，並不足以斷言改革失敗。況且，社會變遷的方向與性質常要從較長期的歷史脈絡中才能清楚看出。

好比說，今天的中國人其實已迥異於百年前的中國人，尤其今天臺灣人更具有遠較往昔中國人深厚的民主意識與行為習性。沒有理由斷言說這些改變與人為的心靈改革努力完全無關。前一階段的民主教育，即使是言不由衷的，它終究讓民眾有了對民主的初步了解與憧憬。莫非我們認為，完全沒有由政府主導的民主教育，民眾可以自動普遍形成民主的素養嗎？

心靈改革真正容易讓人失望的地方，或許不是民主觀念的增強，而是品德的提升。然而，這個層面的改變，本來就難，非經漫長努力難以見效。

西方人與日本人的一般國民心靈素質，特別是公共規範的形成，也經過長期人為努力。基督新教的領導者們為了塑造其所欲的宗教倫理，曾經嚴格規範信徒的行為，甚至在歷史上留下極「不人道」的制裁記錄。不僅如此，我們還知道，各基督教派之間為了使自己所宗奉的教義得以傳揚，甚至屢屢掀起戰爭。

日本社會的基本規範也經過長期塑造而成。相對於中國社會裡在文官郡縣制的微弱制裁力量下由家族所主導的規範形塑過程，日本的武士領主制更易於確立「公領域」的規範。從日本封建時期的歷史觀之，這些公共規範的形成絕不是那麼和煦、輕鬆，而是漫長而痛苦的過程。以此觀之，近代中國的心靈改革努力不宜逕行說是失敗，我們僅能宣稱它尚未成功。

瞿氏等人的另一重要看法是，由政府推動心靈改革，弊端重重。然而，如果由此而反對由政府所推動的任何心靈改革的努力，則恐有因噎廢食之譏。今天政府與人民的關係已經大不同於往昔，領導者個人或其政黨欲藉此灌輸便於維持統治的思想，已然不易。民眾可以保持警醒，可以抗拒思想灌輸，同時還可以積極參與、主導改革。此外，民眾還可以順著心靈改革的口號要求政府官員以身作則。我們並沒有充足的理由假定政府官員必然拒絕接受對自身的心靈改革。

更重要的是，政府終究仍是推動改革的最佳機制，畢竟政府擁有最龐大的資源與管道，包括各種正規或正式的教育管道。如果改革終究需要政府的積極參與，我們又有什麼理由反對政府來進行心靈改革呢？我們與其反對由政府來進行心靈改革，毋寧更應該由民間積極參與政府所推動的心靈改革運動，甚且爭取主導權，藉由主動介入的方式來使得心靈改革的過程與結果更能符合全體的利益及多數人的理想。

有鑑於前面瞿氏等人反對心靈改革的主張，讓我們意識到，有必要先檢討一個更一般性的問題，即：我們應該如何看待「政府」？具體而言，就是：如何看待政府與人民間的關係？

人民對政府缺乏信任，這是很普遍的現象。政府顯然常被視為人民的對立體，前者是統治者，後者則是被統治者。前者剝削、壓榨後者，而後者則對前者抱持敵視或疏離、冷漠的態度，這種情形固然以專制時代尤然，但是即使在號稱民主的時代，也仍然改善得有限。臺灣的情形大致亦如此。

知識份子也一向常以批評政府為其重要職志。瞿氏等人之所以表示反對心靈改革，主要的考慮恐怕也是在於對政府或其領導人的不信任，疑慮心靈改革是否會淪為維繫統治的手段罷？

如果政府與人民的立場是對立的，那麼，人民自然很難放心將重要的任務交託給政府。也因此，我們才會聽到像「最好的政府就是管得最少的政府」這樣的說法，而反對由政府推動心靈改革的思路也就不難索解。然則，一個可能要面臨的問題是：當人民有被照顧或追求變革的期望時，又當由誰來滿足這些期望呢？很弔詭的，這時候人民所期望的對象恐怕仍然常是政府而非其他。只有政府被認為有這種義務，而不是其他的機構或單位；也只有政府被認為最可能擁有充裕的資源或權力來管理這些事。

人民與政府之間竟似是一種相反相成的關係，既對立而又相互依賴。

然而，仔細推敲，我以為將政府視為人民的對立體這樣的觀點或態度終究是不妥的。理由至少可以從以下兩方面加以申說。

首先，所謂「人民」實際上並不是一個單一體，即使僅就「利益」面的考慮來說，人民內部就存著高度的歧異性、甚至是不相容性，更遑論其他觀念、價值的分歧。因此，與其說政府是與整體人民對立，毋寧應該說是政府只代表某部分人民的利益，而與其他部分人民的利益相衝突。特別是在號稱民主的時代，已很難想像政府的施政與所有人民的利益都相背離，問題的重點往往是在於利益分配是否公平、是否普遍及於全體。然而，如果人民內部本就存在著嚴重的利益矛盾，則理論上就已經不可能有利益普遍及於全體的施政。事實上，民主時代的政府也常只是代表著具優勢地位的一群人，這樣的政府未必能彰顯公義。然而，政府終究不適合被籠統視為「人民」的對立體，因為並沒有這樣一個可與政府對立的「單一」人民群體。政府與人民之間的矛盾，其實極可能只是人民內部矛盾的表徵。

再者，政府是否是「外在於」人民群體呢？答案可依採取斷時性或貫時性觀點而有別。從斷時性觀點看，也許較容易劃分誰是政府、誰是人民，但是，從貫時性觀點看，這個界線卻是很模糊、甚至難以確定的。今天的政府官員可能正是昨日批評政府的人民，而今天對政府不滿的人民，也未嘗不會是明天的政府官員，而且他們也未嘗不會在擔任官員以後遭到他人的批評、抨擊。睽諸實際，情形往往也正是如此。

總之，政府對於人民的「外在性」，只能從斷時性的狹隘觀點來看才有意義。然而，斷時性的觀點卻無從適當捕捉社會的結構性質。簡言之，社會結構是歷史的產物，如果僅從斷時性觀點去解剖社會結構，將無從把握其中歷史累積性的、盤根錯節的動態與動因，因此也就無從預測或理解其可能的演變。

其實即使是採取斷時性的觀點，要確立政府對於人民的外在性也不是沒有困難。客觀上要找出一條劃分政府與人民的單一線條並不像想像中那麼簡單。即使是政府部門裡的確定職位也並不能使人有與其他人迥不相同的生活方式或長久隔離的生活空間，也不必然使他擁有較大的權力或影響力。何況即使是身為政府高級官員的人，恐怕也少有人自認為「非人民」，而下層政府職員及其眷屬的主觀認同當然就更模糊了。

人民與政府的對立狀態，一個重要的因素可能是與人民主觀上的無力感有關。他們可能覺得在面對整體社會結構的時候非常無力，反之政府則是社會結構的塑造者、宰制者，政府是有極大權力的一方，而人民則是被宰制的、卑微、無力的一方。對立關係由是而生。

然而，人民固然有理由宣告自己對於社會的無力感，但是，當他們認定政府官員「有力」的時候，卻極可能並不是恰當的判斷。而他們以此作為身份劃分的依據時，這個依據也未必是恰當的。

我特別要提出的一點看法是，當面對整體社會結構時，即使是被認為具有權力的官員，同樣也常感無力。當丘逢甲以「宰相有權能割地，孤臣無力可回天」的詩句嘲諷李鴻章的時候，李鴻章本人極可能也自覺是無力回天的孤臣。再舉個極端的例子，好比宋神宗與王安石兩人，固然一時號稱權傾天下，但是當他們想要將傳統中國既有的小農經濟社會結構改造為軍國體制時，照樣也是縛手縛腳，最後只有失敗告終。政府中的高級官員的確可能擁有較大的權力，但是社會結構的改造必然是經由社會中多數人的參與才能達成。如果未能有效動員社會中的多數成員，僅憑少數人，即使他們有再強的意志力與權力，往往也無濟於事。

總之，政府與人民共同參與構成社會結構，政府與人民間有著千絲萬縷的、盤根錯節的、動態的關係，絕不是簡單二分法可以充分表達的。

此處闡述政府與人民的關係，主旨絕不是在為政府的無能與缺失進行任何辯護，而是在透過強調一種看待政府與人民關係的動態結構性觀點，期能避免無謂的抵制與對抗，並且使我們共同體認到：改造社會結構的責任並不只是在政府一方，而應該是每個人共同的責任。唯有每個人都積極參與，社會結構的改變才可能為最多數人所滿意。反之，愈是依賴的人民，愈有可能培養出專制、獨裁、腐化的政府。

政府當然是隨時需要被監督的，權力造成腐化的問題及政府組織不當、官員人選不適任的問題仍然會繼續存在，但是，人民與其強調恆常的敵視、抵制

政府的態度毋寧更應該強調普遍的參與。在參與中有監督、制裁，但是也有支持、合作，須視情況而定。

反對心靈改革顯然與自由主義的思潮有關，「反」文反映的正是一種自由主義的思想。對於「自由主義」這個更一般性的、根本性的議題，我們不能迴避。因為自由主義者對於政府的角色或與人民的關係有特定的主張，且這樣的主張正藉著西化的勢力影響著我們的社會。

自由主義有許多不同的意涵，但是其基本立場是 : 人的存在本身乃是目的； 任何個人都不是任何政府、社會組織或別人的手段。易言之，個人本身是一不可化約的價值，所以每個人都具有人的尊嚴。從這個意義來看，人人是平等的。人的尊嚴蘊涵了對人的尊重，包括自尊，也賦予了個人自由的含意。個人自由則指 : 人的自主性、隱私權，與自我發展的權利，如果沒有這些個人自由，談不上對人的尊重。

總之，自由主義重視個性的發展，要把人從對集體的屈從中解放出來，從習俗、法律和權威的約束中解放出來。自由主義要保護個人不受無理的外在限制。這樣的思潮首先在西方衝垮了教會與君主的壓迫，摧毀了許多傳統封建、專制的體制。

自由主義思想是西方、也是人類文明中的一項偉大傳統。在學術界裡，自由主義更是享有崇高的聲譽。但是在摧毀專制體制的光環之外，某些特定的、特別是浪漫主義的自由主義主張也受到當代思想界的質疑。

自由主義基本上是一種個人主義，這種個人主義當然強調個人的自我實現，並反對受到任何「不合理」的限制。好比說，古典自由主義的經濟學者就認為：市場不須任何目的性的安排，它有自身調節的機制；道德的目標和倫理的準則都不能決定市場內部事情發生的先後次序；個人的自私自利是一個促進公共福利的推動力量；有理性的人最能知道自己的利益所在，所以政府機關的干預只會減少最大多數人的最大幸福。而在政治方面，歷史上的自由主義的指導原則是堅定不移地限制政府的權力，以免對社會的經濟生活進行破壞的干涉。政府的功用，除了國防與維護公共秩序外，主要是執行法治之下的法律，以保障基本人權。任何政治權力均有被濫用的危險，所以限制與分立政府的權力乃為必須。所以柏克說：「國家的力量只能防止過多的惡，而很少能行積極的善。」傑佛遜認為：「管得最少的政府就是最好的政府。」基本上自由主義者認為，政府不應該去做個人能夠自己做的事。

社會學涂爾幹曾對於功利個人主義派的自由主義政策提出過深刻的質疑。他強調，社會規範是必要的前提，如其缺乏社會規範，每個個人競相追求自利的結果，不但不能推動公共福祉，反而可能導致霍布斯式的人間混戰（ all against all ）的場面。換言之，浪漫的自由主義者可能忽略了社會規範的必要性與促使其形成的力量，而素樸地期待一種自然的美好結果，卻認為政府扮演著阻撓產生美好結果的力量。

浪漫的自由主義者對於教育的主張也受到強有力的質疑。典型的浪漫派自由主義思想家代表是盧梭與創辦夏山學校的英國人尼爾（ A.S. Neill ）。他們認為，源自兒童內在的事物是最重要的發展面向，所以，經由記誦與練習學習他人的觀念與態度是無意義的，反而會壓抑了內在正向價值的自發傾向。另一位浪漫派學者霍爾 G. Stanley Hall 則說：兒童既來自上帝之手，他們不曾腐化，反之，他們例證了世界上最高的善。（教育者）應該被說服相信，沒有什麼事物比成長中的兒童的身體與靈魂更值得被愛、被尊敬、被服務。

上述對兒童的信念，事實上也就是對天賦人性的信念。基於此種樂觀信念，反對心靈改革的主張自不難被理解。不過，以皮亞傑與科爾柏（ L. Kohlberg ）等為首的多數教育學者並不主張過度依賴天賦人類的善性，而認為不僅是在知性面，即使是在道德的領域，也有賴於經由認知與學習而提昇其境界。

如果我們確認道德或心靈仍有提昇的空間，仍有被教育的必要，那麼，剩下的問題則是提昇的力量是否可以是來自政府或統治者。反對心靈改革者顯然傾向於對此持否定的看法。

我們前面的討論就在嘗試指出，政府與人民之間並不存在一種天然的道德界線。如果自由主義者對人性保持樂觀，那麼，沒有必然的理由否定政府成員的善性。如果我們確認任何人在進入政府以後都會失去其善性，那麼問題也不在個人，而在結構。我們要做的是調整政府與人民間的關係、調整政府的組織結構。人民可以推翻舊政府、重建新政府，但是一個集體不可能長期沒有一個專責的管理、協調機構。一味的排斥或不信任政府，只不過使人民陷入無政府的混亂狀態。

自由主義者對於統治者或政府的不信任或甚至敵視，可能不完全是來自其理性思維的結果，也不完全是對人性的浪漫樂觀信念。某些悲劇性的歷史經驗也是促成這種敵視心理的原因，這在近代中國社會裡尤然。

除了今日臺灣之外，自由主義在近代中國社會裡的命運大體上可說是一場悲劇，自由主義者受到左右兩派政府時而打壓、迫害，時而威脅、利誘、利用，自由主義幾乎從未能從容立足於中國的土地上。

事實上自由主義者的悲劇命運在相當程度上是結構性的，換言之，不完全是來自統治者或政府的惡意。除了少數知識分子外，從上到下，人們其實並未普遍接納自由主義的原則。與其說這是因為他們擁有較自由主義更系統、更合理的生活原則，毋寧說是因為他們已先入為主地接受了另外一套含有濃厚權威主義色彩的倫理觀念，或者因為他們正處於民族主義的激情時期。即使是社會主義的思潮也比自由主義更能得到民眾的接納，雖然這恐怕部分是出於錯誤認知與處於極度匱乏情境中人的幻覺。總之，面對著傳統權威主義、近代的民族主義與社會主義的力量，自由主義遂慘遭夾殺。

自由主義（者）在中國的悲劇命運除了與其外在的社會環境有關外，自由主義思想與自由主義者本身亦不能說完全沒有內在的困境。自由主義者往往過於理想化，以至背離現實。有政治潔癖的自由主義者除了標舉出一個與人間對照的理想模式外，在面對一個本已扭曲的結構、已經由先入為主觀念所籠罩的混亂局面時，常難有積極的作為。自由主義者可以驕傲地宣稱，他們絕不做任何其他政治意識型態的奴隸，他們批判一切違背自由主義原則的事物。但是，反過來說，他們也不被各種政治意識型態所喜，左派右派皆然。

此外，近代中國的自由主義者往往有強烈的民族主義情感，以致於思想搖擺於自由主義與民族主義（或國家主義）之間。有時候，他們似乎是站在自由主義的立場上，抨擊民族主義中的法西斯成分；有時候，他們又似乎是想藉助於自由主義這劑想像中的良藥，來達到其民族主義的目標。最後，自由主義遂沈沒在民族主義的浪潮之中。當然，自由主義者也可能自己中途轉向，成為奉行國家主義或社會主義者，甚至也有人成為權勢的追逐者。

即使是某種意義擁護自由的大眾，也可能成為自由主義的埋葬者。特別是在政治剛啟蒙的時刻，人們乍然醒覺，體會到自由的可貴，但是卻很快又陷入另一種危險中。法國大革命時，因為放縱血腥、暴力手段，引致革命領導人之一的羅蘭夫人慨嘆：「自由、自由，多少的罪惡假汝之名以行。」大陸文化大革命初期時的紅衛兵似乎又再重蹈悲劇覆轍。

總之，作為自由主義者，應更有義務要全面審視、探索問題的性質與癥結，包括有時候將批判的矛頭朝向自己。反之，若因為過去的經驗而一味以政府或統治者作為質疑、批判或否定的對象，而無視於其可能的正面存在意義，無視於問題背後的整體結構性因素，最終恐將違背自由主義自身的求真原則，並且提出未必適切的改革方案。

在今日臺灣，各式各樣的自由主義隨著民主化的腳步與美國影響力的深入而有了極不同於往日的發言空間與影響力。自由主義的日益壯大，毋寧是件可喜的事。不過，為了避免淪於只是揭櫫眩人的空洞理想，自由主義者宜擴大視野，並且更真誠地面對內在的自我。