四、自我批判與心靈改革

討論近代中國的改革努力，有人曾經提到三個不同的改革層次：器物、制度、理念。自強運動被認為是“器物“層次的改革努力（譬如船堅砲利），戊戌變法則涉及”制度“層面的改革（變法維新），五四運動則要求改變”理念“（譬如高舉德先生、賽先生）。上述改革的先後順序也值得注意的。推動”理念“的改革是最後出現的。為什麼呢？我們可以從兩方面來申說。首先，理念是看不見的；再者，人們往往對於自己持守的理念認為是理所當然、天經地義。人們以之為評價、判斷的標尺，而難以想像要對標尺本身做審視、檢討、批判，乃至改變。人們自然傾向要維護自己既存的理念，而對批評意見反感，甚至會予以攻擊。所以，理念層次的問題很難被察覺，也很難改變。

相對於理念，器物是最容易直觀觀察，並且覺察其優劣的。所以，器物方面的問題也就容易被注意到，並且激發人們的改革意願。據說清末胡林翼在長江上看到西洋船艦，速度極快，心生憂慮而至嘔血，不久病死。當時有類似經驗者一定頗不乏人。所以，稍後就有了自強運動，目標朝向船堅砲利。

之後會爆發戊戌變法，顯然是因為，後續的改革努力遭遇了許多制度面的阻力，於是就有了變法的嘗試。希望制度改變能夠有利於推動全面的改革。

但是，制度也可能徒有其名。人們的想法不變，即使有了新法，也可能形同虛設。人們可以陽奉陰違，或者在實際執行層次自作主張。菁英們最後發現，理念也必須有所改變。這是前期的改革遭遇了諸多挫折以後才有的覺悟。問題是，人的覺悟深度與向度可能會有大不同。即使同樣是五四運動的主要參與者，後來也分成很不同的思想派別，各自主張不同的改革路線。特別是有人主張自由民主，卻也有人主張馬列社會主義路線。兩派人馬之間也格格不入。當然也還有其他的思想派別，譬如新儒家…。值得注意的是，知識菁英之間固然有各種不同的理念路線主張，一般大眾卻未必清楚這些（新）理念，也未必由衷接受這些新理念。大眾很可能是在理念上最守舊的一群。但是，他們也還是可能因為某種緣故而傾向某種新理念而促使該新理念得以成為主導路線。譬如中共的共產主義路線。共產主義的理念內涵，可能一般人並不清楚。但是，共產黨喊出“平等”、“土改”、“翻身“、“解放”、”鬥地主”、“打土豪劣紳”等的口號時，人民（底層工農大眾）很可能是樂於接受、願意支持的。

民國初年時，中國社會的階級結構可能是很有問題的。地主剝削佃農、工人的情況大概確實很嚴重。所以，當中共號召無產階級大眾起來推翻地主、企業主階級的時候，很多佃農與農業工人很可能樂於參與，並且協助中共取得了政權。只是，鬥爭的風潮延伸到文革的時候，造成了嚴重的社會混亂與傷害。文革因此被認定為“十年浩劫”。很多人對於文革時期紅衛兵的造反、鬥爭行動非常不以為然，甚至是痛心疾首。

文革初期強調“破舊立新”。這個口號很可能能夠得到多數人的贊成。畢竟傳統中國已經老態畢現，似乎無法適應當代世界，追求新事物也就變得合理。但是，哪些新事物是好的，哪些舊事物是不好的，卻會隨著時代潮流而變。文革時候有“批林批孔”運動。但是，改革開放以後，卻在世界各地廣設孔子學院。這就是一個觀念流變的例子。文革時期曾經提出“重紅不重專”的口號，但是，不旋踵之間，這種口號也銷聲匿跡了。“人民公社”曾經是中共的驕傲嘗試，但是，不幾年後也幾乎完全消失。

人們究竟應該秉持哪些基本理念，乃至思維模式，這是重要的議題，卻也是最容易引起爭議的議題。人們要不是意識不到自己心存某種理念或思維模式，就是不覺得自己的既有理念、思維模式有什麼問題。

對任何人宣稱其所持理念或思維模式不妥，應該改變，大概都很難被接受。不引起衝突已經很值得慶幸。所以，多數人都避免做這種嘗試。最多是隱晦地、籠統地，或抽象地提出一些意見。當事人不那麼感覺到被批評，就比較不會發生衝突。但是，當事人常常也就因此並不察覺自己有什麼問題，當然也不會考慮做什麼改變。人會主動想要改變內心的理念、思維模式，通常只有在痛定思痛的前提下，往往是遭遇到挫敗、感覺到痛苦了，才會起心動念要改變自己的內在。然而，即使起心動念了，能不能持續，會不會一鼓作氣，再而衰，三而竭？

在70年代前後，台灣興起一股“中國人的性格”研究的風潮，由心理學者楊國樞帶領。“性格”和“理念”都涉及心理層面，但是，並不完全相同。理念可能影響性格，但性格還有遺傳的成分，還有因為成長經驗與情境因素而形成的特質。會要研究性格，表示研究者懷疑：性格因素是影響社會發展的更深層因素。具體來說，中國的現代化常常遭遇頓挫，是不是由於中國人的普遍性格因素所致？

中國人的性格的研究風潮，現在似乎已經銷聲匿跡。倒是在90年代中期，李登輝擔任民選總統之初，曾經提出“心靈改革”之議。但是，旋即遭到學者反對而不了了之。

當年，我曾經為文表示支持心靈改革之議。首先，我認為心靈改革是有需要的。再者，我並不認為心靈改革必然失敗，毋寧說，它需要時間與努力，不是一蹴可幾、輕易可致。（另外，我也不認為心靈改革的倡議不可由上而下，倒是在專制體制下比較不宜如此，因為統治者確實有可能藉用這類名義來行宰制人民之實。）

心靈改革之所以有需要，或者理念改變之所以重要，因為我們看到太多的文明遲滯不進的狀況。撇開中國爭議，看看非洲的一些落後部落。他們可能幾千年來過著類似的生活。問題不僅在物質條件的匱乏，而更在於這種地方的人權狀況落後。他們究竟有沒有機會改變自己的群體生活狀態呢？他們想不想改善生活狀態呢？應該不是沒有。事實上，我曾經在視頻裡看到一些非洲婦女在哭訴他們的生活處境。那麼，為什麼遲遲無法改變呢？是天然資源太匱乏嗎？也未必。有些部落或國家可能在豐富的礦藏旁邊過著苦哈哈的生活。那麼，他們有沒有嘗試去改變呢？也可能有。但是，多次的革命、政變往往只是帶來社會動盪，而看不到真正的進步。顯然他們也陷入類似所謂“超穩定結構”的困境中。革命、政變比較只是改變統治群體，而不是改變社會文化結構，缺少文明進步的涵義。問題究竟何在？

社會心理學上提出了許多種“認知偏誤”的可能。其中一組最常被提到的偏誤被稱為“印證性偏誤”(confirmation bias)，就是在蒐集及處理資訊時，傾向要符合自己現存的信念。換言之，新的資訊往往只會加固人們原來所存的信念。另外，人們總是希望根據他們對自己的堅定信念和感受（即自我觀點）被他人了解和理解；而人們也傾向將自己的成功歸因（attribution）於內在個人因素（internal factors），而將自己的失敗歸因於外在因素；而對他人則反是。也就是說，自己原有的特質與做法，都是好的或對的，如果事情出了問題，那是他人所導致。反之，他人如果失敗，則是他人的惡或無能所導致。

上述的認知偏誤，最後都大體導向肯定自我、否定他人；自己沒有不對、不好，他人才會不對、不好。這種認知偏誤傾向其實並不難理解。只是這種認知偏誤還可能因為“群體”效果而變得更形嚴重。也就是說，因為人們慣於在我群中，也可以說是在“同溫層”裡，互相取暖式地彼此肯證，從而越發相信自己的判斷。一般人很難清楚意識到自己和我群會因此認知偏誤到什麼程度，也因此就更難以扭轉我群繼續落後的局面。沒有錯就不必改變，不改變也就難以進步。許多群體都落在這個認知陷阱中，文明也就遲遲難以進步。

我們看到一些中亞、西亞的群體，還在禁止女子就學，為此甚至不惜殺害自己想要受教育的女兒。我們覺得這是非常不人道、也不文明的行動。但是，那些這麼做的人自己很可能不覺得自己做錯了什麼，他們可能覺得自己在維護一個必須維護的道德原則。

我們不難看出中亞、西亞人的問題行徑，然而我們能夠清楚看見自己的問題嗎？恐怕很難。輪到我們自己，我們一樣也會陷入上述的某種認知陷阱中。我們就是很難透徹看見自己的真正問題。而最難看見的，恰是性格、理念、行為模式這些心理層面的特質。打個比方，這些特質好比像是我們的望遠鏡的構造，我們賴以看見遠處事物。通常我們只注意所看的事物，而不會想要去審視這個望遠鏡。問題其實更嚴重，因為望遠鏡畢竟也還是外物，是我們可以直接看見的東西。而理念、思維模式這種東西，我們幾乎不會意識到它的存在、意識到它所起的（扭曲）作用。唯有習於反省、習於自我批判，才比較能夠意識到這一層面的問題。

也許需要稍微解釋一下。這裡，性格、理念、思維模式等都是作為文化（深層）結構的一環來檢討，而不是特定個人的特質。社會的內在問題主要落在結構層次，社會的進步則需要改變“結構”。

上面的鋪墊敘述很長，因為這恰恰牽涉到我們的主要認知障礙所在。以下討論議題的內涵部分。相關的內涵其實可以非常廣泛，無從盡述。只能略述幾個要點。

其實，前面提到的民主、人道，就是非常重要、需要大力發揚的理念。說是最重要的部分也不為過。以下則嘗試就如下的六方面進行討論：真誠與互信、我群中心思維、法治精神、權力迷思(迷思)、認識與批判、面子迷思。

（一）真誠與互信

日裔美籍政治學者福山在“信任”一書中，討論“信任”(trust)對社會發展的重要性。低信任度的社會，企業規模很難擴展，當然也會進而影響其他各方面的發展。依照他的看法，在世界各主要國家中，中國社會是比較缺乏互信的社會（他認為美國、日本和德國是信任度高的社會）。

福山曾自稱為“韋伯學派”(Weberian)，也就是德國社會學先驅韋伯(Max Weber)的私淑弟子。韋伯也曾在其“中國的宗教”一書中提到，中國人不誠實的性格特質（他大體認為這是因為“家產官僚制”的結果，也就是君主專制體制的結果）。

不誠實和低信任度，應該是有因果關係的。一般來說，前者是因，後者是果。但是，在低信任度社會裡，人也容易變得不誠實。這又是逆向的因果。

韋伯與福山雖然受到華人學者的重視，卻並不太受歡迎。理由可以想見。因為他們對華人做出較負面的評價。說中國人不誠實，這對中國人或華人來說大概很難接受；而且，這大概也很難有個客觀測量的數據來證明，只能依賴人們在日常生活中的感受來給予評論。

著名導演史蒂芬史匹伯導演過電影“太陽帝國”，故事場景主要是在二戰時的中國。但是，故事裡的主要人物是在中國的西方人和日本人。中國人也有，但不外是以下幾種人：難民、敗軍、小偷、騙子、強盜。

雖然有人說，電影只是依照原著小說在說故事（所以並不是呈現導演自己的比較評價）。但是，我卻認為故事一定也吻合導演自己的看法，否則他就不會用電影來呈現這個故事。換言之，在史導演的心中，中國人大體是不誠實與失敗者的形象。這裡不是要強調史導演辱華。但是我希望中國人知道人家眼裡的我們是什麼樣子的，而我們究竟是不是這樣的呢？不要急著否認，不妨先做自我審視。

傳統中國文化裡，較缺乏對人對己的普遍尊重。儒家雖然講究尊重，但儒家思想裡有明顯的尊卑差序原則。而在現實世界裡，生活壓力與權力的集中化趨勢，很可能會在既存階層化社會裡發酵，使得社會中能夠得到尊重的人越趨少數，只有地位崇高者得到格外多的（儀式性）尊重，而一般人則越來越少受到尊重。孩童、婦女受到的尊重更少。而在孩童的成長過程中，由於並不太能經驗到被尊重，所以型塑出的人格中也容易偏於缺乏自尊的人格特質。部分華人的“權威型”(authoritarian)性格特質（對上諂，對下驕）其實也可能是缺少自尊的部分表現。

缺少自尊，影響深遠。人的真誠度也可能因此而較為偏低。而這大概也會關聯到福山教授所談的“信任”問題。大體來說，信任度是真誠度的結果。人會虛假、說謊、騙人，多少都帶有自欺的成分，因為要讓自己不覺得有認知不諧(cognitive dissonance)的問題，很可能必須通過某種自我合理化的內心歷程。但是，合理化是不是能夠成功，也還是問題。若不成功就會留個心結。以後也就越來越難坦誠面對事情。

越是在缺少尊重，甚至常常被打罵的歷程成長的孩子，長大以後可能越難保持自尊與真誠。換言之，他們容易自尊偏低，並且有說謊、欺騙等不真誠的傾向。魯迅筆下的阿Q，就明顯具有低自尊的性格。接近俗話說的痞子性格。他可以毫不在意地說謊、騙人。而魯迅顯然認為這種性格在中國人裡有相當的比例。

對康德來說，說謊是重要的道德缺失。但是，在某些（次）文化群體裡，說謊或不真誠卻可能成為習慣。到後來，就不再有內心的掙扎，而可以毫不猶豫信口雌黃而面不改色。這最常發生在黑社會組織裡。但這種習性帶來的後果是群體成員彼此之間普遍缺乏互信。這也可以幫助解釋，為什麼黑社會組織不太容易擴大規模，也不容易長期發展。不過，在此之外，不同群體之間也還是會有不同程度的不真誠傾向。

遺憾的是，恰因為我們傾向拒絕面對、承認這種問題，而使得問題得以繼續存在，並且繼續影響社會的文明進步。這個問題應該是兩岸都有的問題。台灣現在的藍綠對立，乃至藍營內部的激烈爭議，都與彼此低互信有關。不過，我認為台灣社會的互信問題終究比較緩和。

以近年的疫情相關訊息來說，中國大陸顯然隱瞞了許多事情。開始的時候不公開人傳人的訊息；稍後不肯配合進行相關調查。而一些疫情通報也明顯作假，特別是死亡人數顯然偏低。另外，疫情起源的究竟，也讓人生疑。隱瞞或許可以免於被羞辱，但是，也使得自我檢討、改正的機會減少。

孔子說：不誠無物。可見誠實的社會意義重大。但是，很可能是在長期的專制體制及匱乏狀態下，人民習於被剝奪，也習於對官方欺瞞。久之，真誠就少了。人們學到的是：不真誠才好活命。但是，真誠習性也被犧牲了。而社會互信的低落，也成為代價的一部分。這種習性很可能還在繼續對中國社會產生不良影響。

“恥感取向”與“罪感取向”

態度真誠與否，我相信還有一個更深層的文化意識在起作用，就是所謂“恥感取向”或“罪感取向”。中國人很可能是偏向“恥感取向”的文化。而我相信這會影響到真誠與否的態度。

美國人類學者潘乃德（ R. Benedict ）在「菊花與刀」一書裡使用「恥感」 (shame) 文化來描述日本人，並以之與基督教世界的「罪感」 (sin) 文化相對照。這個文化對比有很重大的意義，甚至即使是潘乃德本人也未必完全意識到這個對比的全部意義，值得我們再繼續往下探索。

「罪感」一般是指違背內在價值與行為準則時產生的負面自我評價，以及相應的負向情緒，甚至自我懲罰；而「恥感」則是指違背外在社會價值與規範時所產生的負面自我評價，與相應的負向情緒、自我懲罰。

內在的價值與行為準則有可能和外在的社會價值與規範是一致的，因為人的內在的價值與行為準則可能正是來自外在的社會價值與規範，是人將社會文化內化成為自己的內在特質。所以，上述的區別還只是籠統的說法，還不能充分凸顯兩種文化價值取向的差別。當然，人的內在價值與外在的社會價值也可能存在扞格、衝突。我們不太可能會將外在社會文化全部內化，而是在個人經驗限制下、在個人已有的認知基模的作用下，做有選擇的、漸層式的內化。而且，也未必每個人都會深度內化某些抽象觀念性的價值。這時候，我們可能體會到不同深度的自我的扞格。它們可能引起人的羞恥或罪惡的感覺。

也有人說罪感是對生就（ ascribed ）特質的自我負面評價，而恥感是對成就 (achieved) 特質的自我負面評價，不過，此說也還有侷限。因為我相信人也可能對自己的某一特定行為產生罪感。罪感並不完全是對生就特質的自我負面評價。反之，人也可能因為自己的某些先天特質而感覺羞恥，譬如因為長得醜而羞恥，但是我們不會因為自己醜而覺得罪惡。

美國社會心理學者米德 (G.H. Mead) 將「自我」 (self) 分成所謂「主體我」（ I ）與「客體我」（ me ）兩面，前者是能動性的、主體的自我，後者是自我所承負的社會的態度，是客體的自我。所謂「反省」，很可能就是指主體我對客體我的檢視過程。而這種過程可以是多層次的，並且影響到兩面的自我形成。因此，主體我與客體我也就不再是單純的內生物與外衍物的對立兩造，而變成是互相蘊涵的陰陽兩面。而我們一般籠統所稱的「自我」其實是互相蘊涵的主體我與客體我的交相運作的結合總體，其中也就可能有著多重的反省或自我評價的過程。

人之所以會有羞恥感或罪惡感，籠統說來，應該都是通過主體我檢視客體我所產生的心理反應。也就是說，人有可能把自己當成審視、評價的對象，而因此產生特定想法與相應情緒。當我們違背內在價值與行為準則時，或者違背外在社會價值與規範時，我們都可能產生負面自我評價，而產生負向的情緒，甚至自我懲罰。

但是，因為反省或自我評價可能是多層次的過程，那個主體我不再是單純的主體我，那個客體我也不再是單純的客體我。我們可能是用蘊涵著客體性的主體我來看那個蘊涵著主體性的客體我。而我以為「恥感」取向與「罪感」取向的分野，可能就是在這裡分岔。或許，恥感更多是主體我對表層客體我的評價，而罪感比較是主體我對已經高度主體化的客體我的評價。也就是說，罪感取向更強調對深層自我的檢視，或者說是對深度內化的價值的檢視。而從另一面來說，恥感也可能是更本能的主體我對表層社會我的評價，而罪感則是更客體化的主體我對深層的、本我的評價。所謂羞恥感，是因為看到表層的、社會性的我的缺失，而罪惡感則是看到深層的、本我的惡根性。

不過，兩種取向都可能產生逃避自我懲罰的機制。相對而言，恥感取向似乎比較有可能通過內心的調整機制，而免於產生羞恥的感覺、產生自我懲罰的結果。「自我防衛機制」，像是酸葡萄心理、否認、扭曲、壓抑、反向形成或投射心理等，就都是自我防衛的途徑。恥感取向的人甚至可能通過社會比較而獲得正面的自我形象 (self-image) ，有可能看到自己在人前的優越與尊榮，因而獲得自豪感。或者，也有可能通過某種互動策略，使人維持在人前的尊嚴，免於在人前丟臉，也免於感覺羞恥。恥感文化下，人們愛面子、競爭意識強，尤其在集體共同關注的競賽中，更不肯認輸，因為覺得特別羞恥。

而罪感取向的人很可能也會使用自我防衛機制，以免除罪惡感。但是，他們可能更不容易獲得單純正面的自我形象，因為往深處看、往本我看，很難不看到自己的罪性、惡根性，因此很難逃避罪惡感。罪感取向的人可能得要尋求赦罪、尋求得救，可能需要一個被認為是更高的、更強大的、甚至超越性的力量，譬如上帝。

總之，恥感取向比較有可能逃避自我懲罰，而罪感取向則比較難。也就是說，後一種文化取向更可能引起人的難以解除的內心焦慮。而前者的代價可能是容易表裡不一、不真誠。因為謊言、虛飾、隱瞞等策略可能可以奏效。另外，前者也可能因為太在乎面子，在乎他人怎麼評價自己，以致於難以達到自我統一，也難以對自己真誠，甚至整個“真誠”價值也被拋棄。

嚴格說來，每個人都可能同時有恥感與罪感，這兩種感覺並不完全互斥。只是不同的文化有不同的取向 (orientation) ，也就是說有不同層面的強調。而背後則可能有著不同的世界觀作為基礎。

潘乃德為什麼說基督教文化比較是罪感取向的文化，而日本文化則是比較恥感取向的文化呢？

潘乃德的意思應該是在強調反省的深度。恥感是相對較表淺的反省，罪感是深度的反省。恥感可以自欺欺人，甚至因為相對的優越性而感覺自豪。罪感則無從欺騙，只能認罪、贖罪或祈求赦免，祈求來自超越力量的赦免。

文化價值中的恥感取向很可能是一種集體控制的機制。通過恥感的作用，集體所形塑的價值可作用在個人身上，而集體也因此得以控制個人，使個人依循集體規範。個人為要得到集體的認可，也就會順著集體的規範要求行事。當因故違反的時候，就可能有羞恥心出現。孔子所謂「導之以德，齊之以禮，有恥且格」，換言之，德與禮就通過恥感而被形塑。

恥感取向文化很可能比罪感取向文化更為普遍，因為它主要是涉及人對人、人對社會團體的關係。是人覺得自己違背外在社會價值與規範（或所謂「參考團體」）或遭受他人的輕視、低看，而對此覺得難過，甚至覺得不可忍受。

愈是集體主義的社會就愈重視集體控制，文化價值中的恥感取向就愈強。傳統日本社會是個集體主義的社會，所以恥感取向就很強烈。而武士道精神作為一種激烈的集體主義思想，更使恥感文化發揚到極致。日本人對集體效忠的態度與對生命的（賤視）態度，也使因效忠而產生的恥感更連結到自殺的極端行為。恥感文化主要是人與人的關係的層次，重點在如何不失人前的尊嚴。「要維護人前的尊嚴」的價值被放在最高的位階，所以就難以向他人道歉、認錯。日本人不肯為二戰道歉，我以為正因為恥感文化，因為日本人難以負荷犯侵略戰爭錯誤（而又最後戰敗）所導致的羞恥感。恥感取向的價值觀使承認錯誤變成難以承受的沈重心理負擔。事實上，華人也是比較難認錯、道歉的，因為華人也缺少罪感文化。

傳統中國社會基本上也是恥感取向，而非罪感取向，中國人不認為人先天有惡根性，主流思想強調人性善，強調人皆可為堯舜。中國人雖然也講天譴，但是，顯然更關心他人或社會的評價。畢竟這才是現實的、真實的壓力。

由於是恥感取向，所以，中國人關心的也是人前的尊嚴，具體講，中國人很「愛面子」、愛講排場，希望在人前有優雅的的表現，很擔心出醜、出洋相。胡適曾對中國人有「蝸牛角上爭天下」的慨嘆。在中、日、韓等國家，升學競爭的壓力都特別沈重，應該相當程度是與恥感取向的文化價值有關。

但是，中國社會的集體主義色彩沒有日本那麼強烈，對生命的態度也不像日本人那樣相對賤視，所以，中國人的恥感表現一般沒有日本人那麼激烈，也比較不會連結到自殺的行為。不過，兩國間的差別應該是程度上的、形式上的，而比較不是本質上的不同。主要的差別是在集體主義化的程度與武士或非武士對待身體、生命態度上的不同。

恥感文化應該是所有社群都存在的價值面向，人在群體裡、在他人的眼光注視下，總可能因為主、客觀上未能符合集體的期待而感覺羞恥或慚愧。重點似在於有沒有另行發展出較強的罪感取向的文化價值。

基督教與罪感取向的連結最為人注意。基督教為要解釋人間苦難，提出了人的「原罪」概念。原罪概念強調人的內在惡根性，所以，罪感未必出於外部可觀察的行為表現，而涉及內心深處的意念、動機，甚至本能驅力。

基督教關心的中心是上帝，是人與上帝的關係。當人對上帝有負欠、有違背的時候，就會產生罪感。原罪就是人違背上帝意旨的結果。

罪感文化似乎能使人更坦誠，也比較願意認錯、悔罪，特別是承認人際間的失禮、失儀的錯，因為這在生命裡是次要的問題，是比較能忍受的錯。而面對著至高的上帝的審判，人將無所遁形，只有認罪，只有去接納普遍的終極價值。因為上帝是全知、全能的，所以，欺瞞無效，不認錯也不行。西方人比較有寫懺悔錄的傳統，東方人沒有。應該與罪感取向文化有關。在罪感取向的文化裡，人們最關心的可能是罪的問題，而相對較不重視恥的問題。人前的尊嚴不是不重要，但不是最重要，所以也不是無可承擔的心理重負，罪感才是。

東方文化的最終缺陷，可能在於超越性的追求的問題。我們太世俗、太重人際關係，少了人面對超越存有所產生的神性昇華的一面。或者，也可以說，是少了一種孤獨的道德，一種憑藉深心思考所產生的具超越性與普遍性的道德原則。這一點，其實已經不只是誠信與否的問題，而具有獨立的檢討意義。

（二）我群中心思維

“我群中心”(ethnocentrism)思維非常自然而普遍，它可能是“自我中心”傾向在社會生活中的具體表現。而民族主義、愛國主義之類的其他情感大體可以說是我群中心思維的特定表現：我所屬的國家或民族，也就是“我群”的一種，我當然也就特別關注，樂於擁抱，甚至願意為之獻身。

我群中心思維的問題是容易產生雙重標準。對於異己群體，我們傾向否定評價，並將我群的問題歸咎於異己群體。從而，不同群體之間就很容易因為互相歸咎而產生衝突。近代中國和西方、外國的衝突、摩擦，部分應該是由此而起。關於疫情源起的爭議其實就是一個例子。前面的中美貿易戰爭也是。中美貿易戰爭主要是由美國方面發起。但是，美國方面的說法是因為中國在中美貿易中長期扮演著不當獲利者的角色（譬如竊取技術、破壞智慧財產權等），導致美國的大額損失。當然，中國方面並不承認。從而就開啟了這場貿易戰爭。

我群中心思維的另外一個問題可能是會形成自欺。就像前面討論認知偏誤問題時的說法，群體會傾向否認自己有問題。但是，如果我群確實存在問題，那麼，這個問題也可能被掩蓋，而無從被揭露、被改正。

當西方國家紛紛指責中國的人權紀錄，及對外貿易的操作方式，乃至疫情因應做法時，中國方面不但是拒絕承認問題，而且擺出戰狼姿態，冷眼以對。這其實是反映一種自我防衛心態。無補於事，反而會更加重問題。接下來，中國會面對更嚴峻的外交形勢，以及相應收縮的經貿往來。

每個群體都很難避免我群中心思維。美國的所謂川粉的形成，其實也與美國人的我群中心思維有關。川粉把美國人中的一些經濟不利者的處境歸咎於中國，所以力挺川普與中國進行中美貿易戰爭。話說回來，美國相對於許多其他國家，其實是比較傾向“共利”、“雙贏”的思維。這也是為什麼美國會在二戰以後大幅經援歐洲，以及在70年代以後，力挺中國大陸的理由。這種共利思維就會淡化我群中心思維帶來的問題。想想看，現在的越南政府曾經和美國苦戰多年，但是，現在雙方卻已經開展出熱烈的經貿往來。如果美國一直把現在的越南政府視為死敵，情況會如此嗎？事實上，我們也可以看日本和美國的關係。兩國在二戰時也曾經殊死戰過，戰後，日本卻成為了美國的忠實小弟。這難道完全只是因為日本被美國打敗了的結果嗎？戰敗國對戰勝國總是這麼忠實嗎？顯然不是。那是因為美國對日本也足夠寬大，而且舉止有度。反之，我們看俄國曾經以蘇聯名義統治過的國家，譬如烏克蘭，還有俄國周邊的幾個國家，為什麼現在如此敵視俄國？那顯然是因為俄國在統治烏克蘭及其他地區的時候，對他們不夠友善，或者不能平等對待。而那背後很可能就有俄國人的我群中心思維使然。現在俄國人又因為想要讓俄國再度偉大，侵入烏克蘭。結果卻引起幾乎全體西方國家對俄國的敵視。這足以證明，我群中心思維對我群其實常常是很不利的。而這種不夠理性的思維模式在中國和俄國似乎比一般西方國家都要嚴重。

再回到中國來。其實在過去的近半個世紀，西方國家對中國大體是很友善的。中國也因為與西方關係改善而獲得巨大利益。現在關係搞僵了，對中國有害無利。很明顯，現在許多西方投資正在從中國撤出。這對中國的就業率、經濟成長與稅收都不利。

總之，我群中心思維、民族主義、國家主義，容易陷於狹隘、非理性，不利於對外發展關係。最後往往傷害我群。而且，民眾習於從我群中心思維思考問題，有時候會讓統治者陷入尷尬。當統治著想要調整對外關係的時候，民眾可能會唱反調，甚至攻擊統治者。譬如現在如果中國要和日本簽署什麼友好協議，中國民眾就可能會反對。但是，如此恰好讓中國經濟雪上加霜。反之，中國如此敵視日本，日本還會積極前往中國投資嗎？

中共近年非常強調民族主義，似乎意圖藉鼓吹民族主義來維持內部團結。不只如此，中共顯然也藉著同仇敵愾情緒，來轉移民眾的關注焦點。仇恨美、日，可以化解民眾可能對為什麼會爆發中美貿易戰爭這件事的疑慮。但是，如此卻也使得外界對中國的批評意見同時也被中國人忽視。進而，自己的問題往往也就得不到正視、得不到改善。中國竊取西方技術這種事，從民族主義角度看，可能不是大錯，甚至只要能夠偷得到，就值得竊喜。但是，我群缺乏創新能力，這個問題卻也因此缺乏檢討。“厲害了，我的國”，讓中國人覺得自己已經很行了，從而打破了鄧小平的韜光養晦的老二哲學。和平崛起的原則也丟掉了。但是結果呢？恐怕是得不償失，甚至是搞得困窘無比。

中共鼓吹民族主義情緒，部分是針對台灣而發，用民族感情來號召台灣民眾。這倒不能說沒有效果。特別是藍營民眾，有不少人確實受到吸引。那些在台灣發出的疑美或反美言論大致與此一策略奏效有關。不過，綠營、獨派可能也因此更走向反中的路線，而不只是反中共。

當然，中共強調民族主義，其實和共產主義的原始跨國界立場有衝突。理論矛盾如何統一，未必完全無質疑聲浪。

我最關注的問題是，民族主義大體是以一種集體“情緒”的形式來展開。情緒卻意味著非理性。集體情緒行動也就是集體非理性行動。中國的悲劇，主要不是外敵的攻擊，而更多是自身的非理性。即使是外敵的攻擊，也可能源於自身的非理性行動。譬如慈禧縱容義和團，然後又向十一國宣戰，結果引來八國聯軍，就是一例。此刻的中共，強調台灣海峽與南海都是中國領海，但是，這顯然不尊重國際法與國際法庭的意見，而且會無端與多國為敵。何苦來哉？中國能夠從所宣布的這種立場獲得什麼好處嗎？恐怕絕對是得不償失啊！

集體非理性，其實是個很重要的議題。此處沒有單獨討論這個議題，因為全篇討論其實全都與集體非理性議題有關。

（三）法治精神

中國歷代統治者其實對法家治術非常重視。毛澤東與中共這個群體也非常重視法家治術。但是，這不等於是對“法治”精神的重視。在君主專制體制傳統下，“人治”一向是統治的基調。所以，中國歷來只有“法制”(rule by law)，而缺少“法治”(rule of law)。法律是統治者用來統治的工具，統治者可以隨心所欲操弄法律。現在的中共，因為權力集中，法律也被權力所操弄。

但是，缺乏法治精神，司法不能獨立，而受制於統治權力，長期來說，這對中國社會的發展還是會有嚴重的傷害。雖然法律永遠都不可能完全公正，但是，司法公正性還是一個受人關注的議題。而法律受制於統治權力，當然很難再維持公正。好比近年中共對部分企業主的懲罰性處理，顯然就不是依法行事，而是由統治者基於對企業主的評價意見來處分。打擊馬雲，似乎能夠讓一些紅眼人感覺暢快，當然也可以增加國庫收入，甚至可以提升統治者的聲望。問題是，很可能也嚇走了許多投資者。法律不僅能夠維持一定水準的公正性，也能夠大大提高人們對自己行為結果的可預測性。也就是說，投資者可以大體預知投資的結果和風險。但是，偶爾發生的統治者打擊企業主的動作，卻讓投資者失去預測能力。從而投資意願就會降低。總的來說，這些事情對中國大陸的經濟會產生很嚴重的打擊。

不是說正義不重要。但是，正義絕不是由統治者隨興式的行動來維護的。像戲劇裡乾隆遊江南，路遇不平拔刀相助那樣維護正義，有可能適得其反，至少對維護正義沒有什麼實質意義。法治的發展才真正有益於維護正義。那意味著所有的人都尊奉法律，沒有誰可以在法律之上來操弄法律。但是，專制體制下這幾乎是不可能的事情。所以中國歷來也很難發展出法治精神。但是，這並不表示可以忽視法治的發展。法治不彰，中國社會的人權水準與文明水準就始終可疑。

（四）權力迷思

說中國人非常執著追求權力，很可能不妥。但是，權力對專制體制下的社會成員特別有吸引力，可能屬實。因為專制社會比較不自由，自由的代價特別高，而權力是獲得自由的最有效途徑。所以，權力就會吸引人。實際上，金錢也可能是獲得自由的途徑之一，所以金錢也顯得特別有吸引力。不過，權力可以換得金錢，金錢卻未必能夠換得權力。所以，權力又比金錢更吸引人。

可能正是因為常常有人競奪權力，所以專制體制下的中國社會很難平靜、穩定，尤其在像民國初年那種權力暫時出現部分真空的時刻，競奪權力更達到白熱化。從而，社會動盪也就非常劇烈。反觀美國建國之初，華盛頓似乎隨時願意拋棄總統職位，回家鄉去過日子。至少，他沒有藉機讓自己黃袍加身，成為專制君主。為什麼？道理其實並不難理解。華盛頓即使不做總統，他也還是過得很舒服，甚至是更舒服，因為更少壓力。他沒有物質匱乏的問題，更沒有因為卸任總統而失去自由的問題。他不當總統，日子反而可以過得更逍遙自在。他何苦去繼續幹總統。重點是，這種可以自在生活的可能性是體制提供的。而專制體制很難提供類似的條件。專制體制讓人與人之間變得關係緊張。不是西風壓倒東風，就是東風壓倒西風。這講的可以是專制體制下的人際關係。人必須壓倒別人，自己才能夠得到自由。權力就必須永遠緊攢在手，不可須臾離。離了就會很慘。如此，權力鬥爭當然也非常慘烈。在毛澤東統治時期，中共的二號權力人物幾乎都不得善終。改革開放以後，情況明顯改善。但是，像趙紫陽也因為一個“錯誤”就被終身軟禁。

權力的重要性，其實與專制體制相關。但是，習於權力競爭的人卻可能誤以為權力重要是權力本質具有的。這種認知迷思會讓權力爭奪很難消弭。社會也因此更容易陷入動盪。必須破除這種權力迷思，才有益於社會的和諧、穩定。

權力迷思也可能和中國人愛面子的習性相關。權力關聯地位，而地位關係到面子。為了面子，也必須追求權力。這裡，權力又有了象徵意義。由此也增加了權力爭奪的可能。

權力爭奪的途徑，如果都循著一定的軌道，問題或許不大。但是，因為權力本身的特殊性，權力爭奪的途徑往往是法律難以約束的。從而，也就造成社會的危機。民主化也就越不可能。

（五）認識與批判

社會科學裡有“詮釋學”與“批判理論”這兩個不同學派。他們提出的認識論與行動原則主張都有不同。不過，我認為對我們文化的自我認識與調整來說，應該都有積極意義。這兩種認識論，在傳統中國文化裡大體都闕如。而在近代中國巨變過程中，中國的學者們也沒有太多精力來思考相關的問題。可能有專業學者討論這些議題，卻和現實政治、社會生活很難搭上邊。其實，這些認識論對於我們如何詮釋各種社會現象可以起重大的作用。因為許多的爭議可能是各自狹隘、局限的認識方法所產生的無謂爭議。戰爭悲劇可能因此而起，卻很少人想到應該先檢討各自的認識方法。即使有人提議，也是聽者藐藐。我們不太能責備局中人無知，但是，及早提醒人們意會到不同認識方法的存在與作用，也許可以大大減少未來的無謂爭議。

相對於“詮釋學”(hermeneutics)與“批判理論”(critical theory)，其實，“實證主義”(positivism)方法論到目前仍然是整個科學界主流取徑，有很多人甚至認為實證主義就是科學的基本原則。只是，實證主義的認識論，現在看來，似乎過於質樸，甚至粗糙，有待改進。

實證主義主張科學只有一種邏輯，所有的科學都必須遵循這一種邏輯。因此，社會科學與自然科學在邏輯上就必然是一致的，兩者間的差別在於主題不同，及成熟度的不同。

詮釋學或詮釋社會科學與實證主義在方法與知識論上曾經有過長期對話，爭論迄今未休。兩者間存在基本的差異。詮釋取徑認為關於人的現象極不同於自然現象，所以自然科學與社會科學間並沒有一致的研究邏輯。詮釋取徑強調行動者會賦予行動以主觀意義，研究者必須把握此主觀意義，以此為基礎建構知識。並且，研究者可能「理解」主觀意義。

實證主義者認為研究的終極目的就在於發現人類行為的法則，俾能控制或預測。知識被視為工具，以滿足人類的慾望，並且用來控制自然與社會環境。一旦人們發現支配人類生活的法則，就可用來改變社會關係、改進做事方法，並且預測外來事物。

詮釋取徑則強調要了解與描述行動的主觀意義，並且重視事物的獨特性，甚至以掌握此獨特性為知識的重要旨趣。

實證主義者認為社會實在(social reality)是真實地存在著的，等著人們將之發覺出來。再者，社會實在有著固定的模式與秩序，不是隨機的。但是詮釋取徑則認為社會情境是流動性的，透過人們的互動過程而創造。所謂固定的模式或秩序，也可能是集體的主觀建構，未必有客觀基礎。

實證主義者認為科學與非科學間存在一個明顯的分界點。科學雖然會借用常識的某些概念，但是常識裡有許多鬆散的、不合邏輯、缺乏系統，以及偏誤的部分，則應去除。科學家嘗試使用一套更具邏輯一致性、更精心思考焠練出來的概念。

詮釋取徑對於常識比較持正面看法，認為常識可能是相當強而有活力的日常生活理論，廣泛被平常人所使用。而且，常識是一種「前理解」，也是科學研究所必要的基礎。

實證主義的科學解釋是建立在概括性法則的基礎之上。研究者以演繹邏輯將因果法則與社會生活中所觀察到的特定事實加以連結。他們相信最後能以帶有公理、推論、假定，以及定理等正式符號系統來表達法則與社會科學的理論。他們並且傾向認為人類行為的法則是放諸四海皆準的。

詮釋取徑對所謂理論沒有這麼明確、嚴格的定義，而認為理論可以是對團體的意義系統如何產生與維持的描述。

實證主義認為好的證據是以明確的觀察為基礎，其他人也可以複製。詮釋取徑則認為社會行動的證據不能脫離行動發生的脈絡，以及置身其中的行動者所賦予它的意義。

實證主義者致力於將價值排除在研究之外，他們只接受在選擇主題時，可依價值進行選擇，但是主題既經選定，就應該排除價值以進行客觀研究。但是詮釋取徑則不強調保持價值中立，他們質疑做到價值中立的可能性，因為價值與意義無所不在。所謂價值中立，只不過是另一套意義系統與價值罷了。詮釋取徑鼓勵把價值明確地標示出來。研究者可以是熱情的參與者，分享被研究者的社會、政治投入。而且，各群體的價值之間不必區分優劣之別。

批判取徑不同於實證主義與詮釋取徑。一方面，批判取徑同意詮釋取徑對於實證主義的許多批評，但是他們仍然偏向實證主義所持的唯實論(realism)立場，換言之，他們接受有某種客觀結構，而不完全從行動者的主觀角度認識世界。他們強調社會實在背後存在著真實的權力結構。這些權力結構充滿緊張、衝突，並且導致變遷。批判取徑強調通過揭發虛幻、錯覺，使人們看見可以邁向更好世界的途徑。

對於價值，批判取徑強調，有些價值立場是對的，有些是不對的，所以，從某個價值立場出發，進行社會批判，是可取的做法。

以上三種認識論取徑，暫時還沒有達成統一，以致形成各說各話的局面。但是，未來未必沒有達成某種程度統一的可能。譬如說，意義詮釋過程可以被作為“事實”陳述的基礎；而批判（與解放）可能是研究的目的。而實際上的許多問題，往往是因為很多人會把主觀、直觀認識的事物，直接認定為客觀事實，而忽略主觀、價值滲入其中的問題。其所形成的立場與行動意向又被主觀認定為理所當然或天經地義。這種粗糙的認識方法與行動抉擇形成模式，其實大有問題，只是當事人並不自覺。由此造成的無謂爭端，乃至衝突悲劇，實在不值得。但是，多數人不會因此想到要回到“認識”的層次進行檢討。

通過詮釋學對認識的反省，未必所有的爭執、衝突都能自行化解。但是，人們可能會醒悟，自己的認識中存在多層次的主觀性與局限性。從而，開始重新檢討既有認知，甚至進行自我批判，修改自己的看法、做法。很多可能發生的摩擦、衝突是有可能因此緩解。如果社會成員普遍有這樣的反省與自我批判修養，人們可能會更自制，社會也可以在和諧、秩序方面發生質的改變、昇華。強壓式的秩序也就不再那麼必要。批判很可能是在多次重新詮釋後，才出爐的認識與行動。如果只是通過粗糙的、直觀的觀察後就認定“事實”，並且做出相應反應，包括展開批判，甚至攻擊，這一樣會製造各種糾紛、問題。

社會批判既重要、必要，卻也要極度謹慎。傳統中國文化傾向避免批判。這符合“和為貴”的價值，也可免於陷入爭議難決的困境。但是，也因此，社會弊端也更難被察覺、被改正，整體社會也因此遲遲難有進步。再者，雖然避免批判，卻可能仍舊存在不滿，不滿則可能以隱性形式表達，譬如陽奉陰違，或者笑裡藏刀。這對整體社會而言，造成的傷害其實往往更大。而且，隱藏、不被正視的異議其實也可能是出於誤會，或者一知半解，或者批判意見本身其實含有偏見或有問題的價值觀，但因為批判並沒有被顯化、被系統化處理，結果是以扭曲、褊狹的形式被醞釀、累積，也許有一天會爆發。

最近，王建煊先生宣稱要競選總統，並且表示台灣快完蛋了；又說，如果他當選，就槍決所有死刑犯。

他的最後一句話，反映了他對“廢死”主張的不以為然與不滿。這裡，我認為主張廢死與反對廢死雙方陣營可能都有責任。也就是說，兩方陣營未能充分解釋各自主張的理由，並且說服異議對方。然後就可能有人會循著既有思維自行認定是非，並且對實際事態做出強烈反應。當然，王先生以一介大佬身份，也不能說沒有這個說服對方的責任。僅僅是直接宣稱會執行死刑，並不會讓主張廢死者信服。最後是看誰掌握權力，就誰說了算。這其實會危及社會和諧。

王表示台灣快完蛋了。這個說法和之前所謂“台灣是鬼島”的說法大體一脈相承，都是出於深藍之口。也就是說，從深藍觀點看，民進黨執政的台灣幾乎一無是處，尤其引向戰爭，所以就快完蛋了。我不能同意這個說法。不過，此處要強調的是，這些敘事都很直觀、主觀，而且缺少完整性、系統性，作為重要行動抉擇的理由顯得薄弱。但是，同樣地，台灣的執政者也沒有提出充分、系統、邏輯嚴謹的替代論述，來說服大家接受另外一套看法。藍綠雙方只是各自堅持己方的粗糙、偏執的信念。如此，不管哪一方執政，其實都很難說服異己一方，都很難促進社會的團結、和諧。

其實，我常常有另外一種感慨。國、共兩黨曾經是連體嬰一樣的組織。孫文聯俄容共，因為彼此理念接近。兩者的初衷都是救中國，都看到底層工農民眾的痛苦。但是，最後彼此展開了一場場的血腥廝殺，讓生民塗炭，死傷無數。當然，彼此都有私心與權力欲。但更重要的是各自又有不同的路線偏好。也就是說，各自有各自認為應該的救中國途徑。而也都不願意承認、面對自己的私心與權力欲，也就無法共同尋找理性共贏之道。雙方只能一路鬥到底。如果問：雙方的衝突是邏輯上必要的嗎？其實答案顯然是否。

中共在野時期批評國民黨政府不民主。但是，中共並沒有在執政以後建立民主政府，甚至還更朝向獨裁專制邁進。中共責備國民黨政府沒有促進階級平等，而縱容土豪、劣紳剝削無產階級大眾。但是，就如前文所述，現在的中國大陸上，吉尼係數是.61以上，而共產黨則已經成為新的特權階級。中共並沒有真正促成去階級、去貧富不均的社會主義目標。

這裡有國共兩黨真誠性與兩黨互信的問題。但是，也有應該如何為事情定性及行動抉擇的認識論、方法論問題。

中共的前言不對後行，其實並不罕見。事實上，國民黨也犯過類似錯誤。還有很多其他的革命事例，也都常常出現類似問題。問題部分是出在誤判，出在認知偏誤。以蔣介石來說，他晚年仍然力圖反攻大陸。他主觀認為大陸人民會簞食壺漿迎接王師歸來。但是，1949年的大陸民心，其實已經朝向中共。這應該是國民黨軍事失敗的主因。他自己不願意承認，也不肯相信。旁邊也沒有人敢明白告訴他這個“事實”。

毛澤東推動大躍進，造成三千萬人飢餓死亡。但是，毛澤東一度還相信，大躍進帶來了畝產萬斤的奇蹟。靠著全民大煉鋼，人民公社…等作為，中國已經可以超英趕美了。雖然彭德懷嘗試告訴他事實不是這樣，結果卻是彭德懷遭到廬山大會與會者的群起圍剿，從此鬱鬱不得志，直到去世。

權力磁場、個人思維模式、傳統溝通習性（不溝通）等社會文化結構特質扭曲了人們的認知與反應。但是，很少人能夠在這時候保持清明，並且發出聲音、採取應該有的行動。整個社會也因此而朝向錯誤的道路推進，最後落得一場場的災難悲劇。

近代中國人的災難悲劇，相當部分是因為有會誤導認知與行動抉擇的社會文化結構與內在的思維模式。這個問題，雖然不是沒有人提出，但是，往往被主流勢力拒斥，然後就不了了之。中國人不只是不講究認識方法，也缺少自我批判的習性，同時也缺少接受批判的習性。整個社會常常繞彎走路，卻就是不肯直接深入檢討為什麼會不斷繞彎。於是社會進步遲緩。要加速進步，走的卻往往是偏激、極權之道。

（六）面子迷思

前文討論恥感取向時，已經提到了中國人愛面子的問題。相對於罪感取向文化，恥感取向文化較容易形成愛面子的心理。

由於愛面子，人也容易拒絕自我批判、拒絕接受批判、拒絕認錯、拒絕改變。所以，這其實也具有認知“迷思”的性質，也是需要被檢討、批判的“認識”問題。

認錯常常是很丟面子的事情，是可忍孰不可忍。所以，拒絕認錯，這恐怕是許多中國人（和其他“東方人”）的典型性格。寧可因此造成更嚴重的問題。更多的犧牲，也不肯認錯。有時候，即使是面對攸關國計民生的政策路線選擇時也可能是一樣的心態。

中共拒絕走向民主化，背後也可能涉及這種不肯認錯的性格因素。而且，不僅是統治者有如此傾向，一般民眾也未必不然。

毛澤東推動大躍進，造成逾三千萬人飢餓而死。如此的大災難，劉少奇表示了一句“人相食，要上書的”，就因此遭到嫉恨，劉少奇因此而遭到批鬥，落得身死牢獄的淒慘下場。而毛澤東據說因此挑起文革，進一步又造成大災難。

“要面子，不肯認錯”，這種性格是有文化背景的。它明顯已經給中國社會帶來了許多的不幸、悲劇。

話說回來，愛面子絕不只是中國人的特色。西方人也愛面子。只是，西方人可能因為罪感的驅迫而放下面子的考慮。中國人則較少這種驅迫力量。西方思想家中，不少人寫過類似“懺悔錄”這樣的著作，坦承自己所犯下的過錯。盧梭是其中的重要代表。這種懺悔錄其實有益人心。人們因此更願意面對、檢視自己的錯誤。但是，中國人很少會寫懺悔錄，或者公開向人們表示懺悔。從而，一些問題也就一直被掩蓋、被擱置、不予處理。問題也就一直在那裡。

承認問題、面對問題、自我批判、改變自己。這種行動顯然不是中國人習慣的作風。而傳統中國社會進步遲緩很可能與此有關。改變這種習性，恐怕很有必要。而首先要承認中國人有這種習性。拒絕承認，也就拒絕了許多的後續發展可能性。