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| 2021/06/30 22:03:08瀏覽3180｜回應8｜推薦15 | |
最近讀了幾本大陸歷史學者劉仲敬（武漢大學歷史學博士）的著作，特別是其中的“中國窪地：一部內亞主導東亞的簡史”一書，讓我感觸良多，所以嘗試寫些讀後感想，卻是半途停筆，遲遲寫不下去。
劉氏是一位非常另類的歷史學者，觀點非常獨特。他很可能是當代華人歷史學界少見的天才。他博覽群書，在極短期內寫出了大量著作，研究範圍也非常廣泛。最重要的還是他所持的觀點。說獨特實在不足以凸顯他的另類。
劉氏所謂「中國窪地」是一種隱喻，指的不是中國所處在歐亞大陸東端上的地理低地，而是指和內亞相比，中國在政治秩序和文明上一直是被輸入區域，是技術、文明和秩序的窪地（文明輸入地）。中國只能向朝鮮、日本輸出，而無法向西方輸出。
他說的“內亞”，包括中國人傳統說的胡人、夷狄所在地區，但實際上包括更廣大的地理範圍，涵蓋西亞/歐洲以東，傳統中國領土範圍以北、以西的中亞、北亞地區（大體西到裡海，南到南亞，東到現在中國的東北）。
關於內亞，他還有句話，非常聳動。他提出一種“蠻族不蠻、文明不過是墮落的灰燼”的說法。所謂“蠻族不蠻”大概是呼應他一系列“逆轉的東亞史”的主張。他所謂“東亞”，大略相當於傳統上認為的中國人的活動領域。不過，他似乎不很願意直接說這些地方是叫“中國”，而偏好稱之為“東亞”，並以之相對於“西亞-歐洲”、“內亞”、“南亞”等地。他認為，長期以來，東亞文明相對於內亞、南亞、西亞、歐洲等地均較為落後，故必須持續從包括內亞在內的廣義西方輸入較先進的技術與秩序，否則就無法與西方（廣義）勢力抗衡。
內亞各民族，長期被中國歷史稱之為夷狄、胡人，並認為是比中原文明較落後的族群，甚至有時候視之為蠻族。但是，劉氏強調內亞的文明尚勝於東亞，理由是因為他們在地理上更接近西亞（與歐洲），也就是人類文明的核心地區。這些話，如果翻譯成我們比較熟悉的語詞，大體是說：夷狄文明實際上勝於中國；且中國長期從夷狄輸入文明。
至於“文明不過是墮落的灰燼”一語，可能主要是在批判被認為是盛世時期的中國。他指出，中國每次建立了大一統局面，就會在一定程度上阻斷西方文明輸入，從而形成文明發展阻滯，最後就會面臨國家崩潰的命運。也就是說，那種貌似國家強盛、乃至文明昌盛的景象，其實可能只是美好卻虛浮的表象，裡子其實已經是在走向停滯、腐化、崩潰。
我們或可將劉氏關於文明優劣與傳播方式的論述籠統稱之為“文明西來說”：西方文明較東亞文明（或者說中國文明）優越，而且持續對東亞輸出文明（包括秩序與技術）。人類文明大體是由核心地帶“西亞-歐洲”向其他地方傳播，先是輸送到內亞，再由內亞傳播到南亞、東亞。而且，南亞輸入西亞/歐洲文明還略先於東亞(因為交通條件較便利)，所以南亞文明也勝於東亞，並且也會向東亞輸出文明。劉氏似乎認為這種文明輸出入的方向與次序是固定的，長期皆然，甚至現在與未來亦然。
讀過劉氏的著作，我不得不佩服他的博學廣知；而他的論點且不說究竟是否正確，至少是言之有物，而且也當然是從他廣博的學識中凝練而成，所以也絕非輕易可以駁倒。我如果想要提出一些批評意見，只能是誠惶誠恐，而且還有可能自陷謬誤而不知，又或者是自囿於片面的、局限的想法。
不過，無論如何，本文的論述出發點還是想對劉氏的論點提出商榷或批判，只是，有些比較根本的問題我自己並不確定答案，所以也難以據此提出明確批評意見。此處只是先跟大家做個初步漫談，看能不能從大家的回饋意見中得到些靈感與突破。
劉氏曾經與另外一位大陸歷史學者秦暉（前北京清華大學歷史學教授）同台座談。可以聽得出來，秦教授的一些基本觀點有和劉氏相近之處。秦、劉二人顯然都對中共的統治體制深深不以為然。他們認為，傳統中國政治，從秦以來可統稱為“秦制”：大一統專制帝國。他們對這種體制給予負面評價。他們顯然較偏好小型的共同體，包括歐洲曾經的貴族領主體制。當前中共的統治似乎正是引起他們批判秦制的根源原因。秦、劉兩個人當然也有不小的差異，我以為差異主要是在兩個人的做人風格方面，並且因此影響兩個人的整體學術風格與觀點。
對於秦暉教授，我非常敬佩。不過，他與劉氏似乎終究都深受唯物論觀點的影響，而在理論上就對像宗教信仰這種涉及較精神層面的事物的社會歷史作用明顯不太願意接受：宗教如果有作用，似乎只是作為統治、控制的工具。
而我的社會學訓練背景卻讓我在這一點上和兩位歷史學者存在較深的歧見。社會學裡，不論是韋伯傳統，或者是涂爾幹傳統，都重視宗教信仰對社會發展的影響。我也因此同樣會強調宗教信仰對社會發展的影響力。不過，相對於秦暉教授，本文主要還是想針對劉氏的論點提出一些商榷意見。劉氏的論點可能更鮮明、另類、辛辣、極端。他可能比秦暉教授更能吸引讀者，並且擁有粉絲，但是也更容易陷入爭議中。本文就是想針對一些可能的爭議提出一些不同的看法。
劉氏強調內亞持續將西方文明引進中國，所以，他們對中國的文明發展是有長期貢獻的。他並且認為，中國每次建立了大一統局面，往往就會在一定程度上阻斷西方文明輸入，藉以維繫內部的統合，但是卻對文明發展形成阻滯，最後就可能會面臨國家崩潰的命運。反之，當中國陷入分裂狀態時，倒更方便引進西方先進文明，從而獲得文明增進。
劉氏顯然強烈抱持西方文明優越論，認為西方文明是人類文明的核心；文明核心會持續將文明向外輸出，先輸出到內亞，再轉入東亞。而當內亞與東亞交流阻斷時，東亞文明發展往往就會陷入遲滯。
我大體同意劉氏的如下暗示：傳統中國歷史記錄長期系統地貶低、抹殺了西方（指廣義西方）文明對中國文明的優勢與影響，或者說貢獻；同時，可能也低估了內亞對中國的影響與積極意義。
但是，我終究還是覺得，劉氏的這種文明西來說及西方文明優越論似乎過於僵硬，陳述未必精準。
關於中國的上古文明，劉仲敬也有他的看法。他曾經指出，中國近代考古所發現的各處早於三千年前的文化遺址，多數似不宜稱為古“文明”，特別因為這些較早期的遺址往往缺少文字記錄，也未見高等工藝。換言之，劉對什麼是“文明”，大概有比較特定的、狹義的定義---可能必須有文字或較高等的工藝才堪稱為文明。從而，即使今天中國境內發現了一些三千年前（商朝）以前的古代遺址，也未必適合稱為古文明。相對來說，他顯然認為在兩河地區、尼羅河地區，三千年前及更早的古文明是確定存在的；西亞/北非的古文明早於東亞，並且勝於東亞。
我同意西亞、北非的古文明發展早於東亞地區的說法。不過，我的一個基本質疑是關於“西方”一詞的使用：除了歐洲外，為什麼兩河與尼羅河地區，乃至今天的北美地區，都被歸屬於所謂“西方”？我認為這種歸屬方式其實值得檢討。劉氏的說法大體是說：歐洲、北美是西亞、北非古文明的直系子裔，所以都應該歸屬於“西方”。對於他這個說法，我認為還是有問題的，這裡可能有先畫靶再射箭的邏輯問題。
劉氏的所謂“西方”，似乎並不指涉固定空間、固定人群，而是以某種文明特徵來決定，甚至是以文明的優劣來認定：有優越文明的就是西方。從而，西方的文明當然優越。這是所謂套套邏輯(tautology)。
如果有一天，東亞範圍內有某個國家或地區來搞個全盤西化，而且成功了。那麼，這個國家/地區似乎也可以被劉仲敬認定是“西方”的一部分。當然，許多歐洲人常會把亞洲都視為東方，而非西方。從而，西亞究竟是屬於西方還是東方，意見就難以統一（類似地，北非也很難得到近代歐洲人認同其屬於“西方”）。
談到”全盤西化”，這裡面還有個麻煩：究竟”全盤西化”是什麼意思？實際上，任何社會都不可能全盤改變，完全接受並且內化一種異文化。好比說，近現代非洲國家裡可能也有不少國家曾經力行西化（很可能是由西方殖民統治者所引導），那麼，他們是不是也可以歸屬於“西方”呢？還是說，因為他們西化並不成功，所以就不能算是西方？反之，如果成功了是不是就可以算是“西方”的一部分？從而也仍然得證西方文明較優越？類似地，中南美洲的文明發展似乎不是那麼成功，好像就理所當然被排除在“西方”範圍以外。但是，這麼歸屬合理嗎？
總之，我以為劉仲敬的西方文明優越論其實是有內在矛盾的說法。“西方”的應然指涉範圍似乎沒有合理、明確的標準。
關於西方文明優越論還有個問題。在英國學者Ian Morris寫的"Why the west rules for now"一書裡，雖然也採取廣義的“西方”概念（西方除歐洲外，也包含西亞、北非、北美在內），也認為西方文明長期優於其他文明（包括中國文明）。但是，他也指出，大約在唐朝到清初的約1千2百年間，中國文明領先於西方文明（西方領先，期間則是除上述1200年間以外，從約一萬二千年前起至今的長時間）。總之，在不同的期間，東亞與西方文明之間的優劣，可能易勢。但是，在劉仲敬的論點裡，顯然是不承認中國文明曾經領先世界這一點的。
再者，除了隨時間演變，優劣可能易勢，整個“西方”範圍內，各個地區之間也還是可能有不同的優劣表現，其文明發展並不都在同一水準上。譬如我們可以問：現在的西亞、北非是不是仍然屬於“西方”？其文明水準仍然是文明核心嗎？仍然優於中國嗎？如果答案是否，那麼，我們還適合說：（整個）西方文明較優越嗎？
籠統地說，我認為劉氏的西方文明優越論是一種過於僵固的觀點。而我傾向認為：優劣可能易勢，西方文明未必永遠優先；在過去及未來，西方文明還是有可能處於較落後的狀態。
對於劉氏的歷史觀點，因為是很另類，我雖然不太以為然，但是，也難以做出整體的論斷。有朋友懷疑，劉氏是不是“把中華文化一概抹煞，而對西方文化無限推崇”。這樣認識他，是不是準確，可能還要細細檢視。至於他所持的歷史觀點，或者說，他的理論框架究竟對不對，這可能更有檢討空間。我多少有點懷疑，他花了比較多的時間閱讀史料，但是，在歷史觀點的形成上，卻可能還是有點輕忽了。
以下我再嘗試就另外兩個議題也稍做討論：一是關於“中國”這個概念，一是關於宗教信仰的社會歷史作用。
劉氏認為“中國”作為一個國家認同符號是很晚近才有的概念。他似乎將之歸因於清末梁啟超的發明（註一）。他在“中國窪地”一書的第三講開篇中說：我們所知道的“中國”，其實是一個非常晚近的發明。發明和想像，與真實相互重疊，在今天構成了一個很複雜的投影。這個投影已經有了一定的生命力，有了自己的思路和邏輯。他的意思，我的理解是，“中國”概念（雖然）是晚近的發明，但是也在晚近漸漸成為某種有自己生命力的真實了。
晚近類似的見解已經不稀罕，台灣方面也頗不少學者認為“中國”概念是很晚近才有的國家認同符號。但是，這樣的看法，我是不以為然的。舉一個簡單的例子。在李氏朝鮮的世宗時代（約五百年多前），因為發明了韓文字母，於是頒布“訓民正音”一書（約西元1446年），說明韓文字母的源起與讀法、用法。書中的第一句話就是“國之語音異於中國”。試問，這裡的“中國”何指？不是我們所認知的中國，難道還有其他？他們也可以寫“明”國，為什麼卻要說“中國”？顯然，“中國”更是一種通稱，可不隨朝代而更迭。而中國人自稱中國，文獻記載甚早，曹操對匈奴使者就自稱中國；在唐玄宗與突厥共立的毗伽可汗碑，碑文中就以中國自稱。
我們也聽到一種說法是：“崖山之後無中國”。這句話的原始出處不明確。但是，這話雖然悲催，卻暗示了“中國”作為國家認同符號曾經的存在，而且是在宋亡以前，而非晚近（有人可能會爭辯說原句說的是“中華”而非“中國”。那麼，“中華”是不是一種國家等級的群體認同符號？）。
總之，我以為：“中國”顯然是一個超越各朝代的國家認同符號。而且，它並不只是晚近才被發明或才較常被使用的符號。
另外，關於宗教信仰的社會歷史作用的議題，之所以值得討論，一則是可以幫助檢討關於“小共同體”作為理想國家型態的思維；再則，我們可以藉此和共產主義理論（的唯物論）進行對話。
如前所述，劉氏似乎對於宗教信仰的社會歷史作用持不以為然的看法。劉氏其實比較少去提出相關否證，而是直接在論述中不論及宗教信仰的社會歷史作用，倒是秦暉教授比較會觸及這個議題。秦教授嘗試論證說，（憲政）“制度”能夠促進文明進步，而像基督新教“文化”對文明進步的作用則似乎比較可疑。秦教授並舉出美國黑人新教徒比例高於白人新教徒比例的情形作為論據，暗示說，當代美國黑人基督教徒比例高於美國白人，但是黑人並不比白人更文明或更有經濟成就。
秦教授最近還有一篇文章，談““啟蒙”還是“啟示”？”。意思是，基督新教對美國立國的意義，大體不是作為“啟示”而是作為“啟蒙”的力量在起作用。也就是說，它其實是以宗教熱情在追求世俗權利。
我認為秦、劉二人似乎還是太唯物論思維，所以對於像宗教信仰這種事情抱持強烈而僵硬的否定態度。社會學裡，德國的韋伯(Max Weber)曾經長篇討論基督新教倫理如何影響教徒的經濟心態與經濟成就。大體上，韋伯相當有說服力地論證了基督新教倫理與資本主義制度發展的關係。但是，也許是由於秦、劉二人的文化背景，特別是共產主義唯物論思想長期熏陶的結果，他們顯然礙難接受韋伯關於基督新教的精神性作用的論點。如此，文明的進步似乎就只能託付於憲政“制度”與小共同體這種制度性的事物上。
但是，我以為，民主憲政之所以能夠在西方比較穩固發展，相當程度是拜基督教信仰之賜。基督教信仰（主要包括其宗教倫理的熏陶），使這個社群成員更習於道德自律，這種普遍的自律習性則是憲政制度得以穩固的基礎條件。如果不是這種自律習性，美好的制度可能只是具文。就好像中華民國立國，也有憲法草約作為依據，卻無法真正依據這樣的憲法草約來行事。因為人們不但是各自有想法，更重要的是，私人的利益考慮隨時可以因而忽視集體訂定的規則。
這裡，我認為對上帝的信仰是維繫道德自律的重要條件。少了上帝信仰，道德自律就難以維繫。這是個關鍵判斷。我這個想法是否成立，我自己並不敢斷言（雖然我是這麼相信）。而少了普遍的道德自律，社會就難以有互信與凝聚力。而這些，都是維護憲政制度的基礎條件。（信仰的具體內容很可能也會影響到社會的具體發展。秦教授暗示說伊斯蘭教的信仰似乎無助於文明進步，我並不否認這個事實。但是，這需要進一步深究信仰內容，從內容的性質去深究信仰的影響作用究竟為何。這個議題此處暫時保留。）
我大體接受韋伯關於基督新教倫理與資本主義精神之間存在關聯性的一些基本論述。他在“中國的宗教”（原名“儒教與道教”）一書最末，比較清教倫理與儒教倫理的二個關鍵差異：對巫術的拒斥是否徹底、倫理的內在系統性。儒教最終強調的是“人倫”，而清教則終極關懷人與神的關係。我相信這個差異是非常重大的。
在美國人類學者潘乃德教授(Ruth Benedict)關於日本人的研究“菊花與刀”裡，強調日本人是“恥感取向”(shame-oriented)，而美國人相對比較是罪感取向(guilt-oriented)的。這個差別其實與“人倫”與“神人關係”的取向很可能是有關的。也就是說，日本人也是重視人倫而忽視人神關係的（所以中國人應該也是恥感取向的，在更具體的層次來說，中國人愛面子，這就是恥感取向的表徵）。而愛面子（恥感取向）也很可能和誠實度有關（比較可能表裡不一）。
另外，儒家倫理比較不會促成想要改變俗世世界的意念，因為比較沒有上帝之國與世俗世界不同的意識。這可能攸關改革的內在動力。我則還認為，唯有基於上帝概念，才促成客觀認知與主觀認知的對比，才容易讓人跳脫主觀認知。
韋伯沒有特別討論基督教倫理對於“愛”或“博愛”的強調。但是，我卻以為，這是基督教倫理中最重要的環節，影響也極其深遠。而這也是共產主義思想裡非常缺乏的一部分。後者可能因此導向一個非常不人性的世界。而小共同體的國家型態也未必能夠彌補這樣的缺陷。
至於說美國黑人並沒有因為信仰基督教的比例較高，而超越白人的現世成就，這樣的推論，作為論斷依據，我想是不嚴謹的。如果是理想的實驗研究，可能是要拿信仰基督教與未信仰基督教的黑人的成就或進步程度來做比較，甚至還要控制兩組人原來的社會經濟條件。總之，很可能，美國黑人已經因為信仰基督教而變得更文明、有更高的經濟成就。白人的較高成就，則可能是長期累積的成果。
秦、劉二人其實都在為中國尋找出路。但是，他們找到的可能出路，假如說是憲政民主制，以及小共同體制，問題是當下難以實踐，也找不到通往目標的可能途徑。秦又對文化（大概指思想、信仰、價值觀念等）的作用不太信任，這可能會導致某種程度的絕望。然而，思想、觀念其實還是最可能滲透並且帶來威權專制社會改變的一種元素。
以上零星闡述了我對劉仲敬博士“文明西來說”的一些感想，另外還對一些相關議題也做了簡要陳述。我憂心的是，劉的影響力可能會在海外華人圈中起大作用，甚至成為對抗中共政權的主要思潮勢力。但是，這種思潮可能其實仍然是共產主義思潮的一支，仍然夾帶一些根本問題。我無力扭轉狂瀾，只是嘗試把議題在此提出。希望諸君一起來討論、面對。
註一：
劉仲敬認為，“中華民族”概念是由晚清梁啟超發明，用來頂替遼金元清的內亞世界帝國的概念。劉氏強調，這是一個新造的發明。
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| ( 時事評論｜政治 ) |
