“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。”

“自由，自由，多少罪惡假汝之名以行。”

“以自由之名”，近代以來引起多少紛爭。但是，在對抗君權宰制之外，對自由價值的廣泛推崇究竟是在什麼樣的背景下掀起的呢？

近代西方在宗教改革過程中所經歷的神本與人本思想的依違糾纏，或許可以用來幫助解釋自由價值的興起。

我以為，近代西方基督教的宗教改革就是神本與人本思想的依違糾纏的激化展現。最後，歷史的大流走上了宗教自由化之路。自由化比較是人本思想的體現，是對神本思想“桎梏”的人性回應。但是，宗教改革不但沒有完全取消宗教的效忠意涵，還在一定期間裡向宗教的象徵表達了更強的效忠意向。不過，宗教改革的路似乎並沒有停止在這種效忠增強的階段，它還有後續的演變過程。

大體上，近代基督教的宗教改革運動可說就是一次宗教自由化運動。這個運動很可能是受到文藝復興運動的衝擊，特別是其中人本主義思潮的影響。當然，也可能和教廷的權力膨脹與日久腐化，以及信徒因此感覺到失望有關。與此相關，我以為北歐地區人民的艱苦生活可能也促使部分人對南歐人（特別是教廷中人）在人本主義思潮中的具體生活形態感到不滿。遂終於爆發了這一場帶有革命性質的宗教改革運動。

16世紀開始（註一）的這一場宗教改革運動有著複雜深遠的後續歷史意涵。它帶來了基督教的分裂與宗教戰爭，卻也激發宗教復振。基督教倫理促成的虔信與自律很可能對西方的現代化發展產生了深遠影響。德國社會學者韋伯曾經就此作出繁複的討論。

不過，作為神本與人本思想依違糾纏的歷史具現，宗教自由化很可能在日後促成了泛自由化，也就是超乎宗教領域的各個領域裡的自由化。後者也許就是近代西方自由主義思潮興起的另一重要背景。當然，對抗君權宰制以及文藝復興帶起的人本主義思想應該也都是自由主義思潮的重要背景。

宗教自由化當然不等同於泛自由化。但是，前者很可能為後者打開一條重要通道。如果沒有前者，很可能後者也難以成事。只要有傳統宗教倫理擋在前面，其他的自由原則往往就都難以開展。以印度為例，種姓制度得到宗教信仰的支撐，新的法律與政治就都難以撼動這個階級結構。傳統信仰往往成為其他既存（政治）體制的護法。晚近的伊斯蘭原教旨主義運動，也使其政治、社會改革艱難無比。（我猜想，伊斯蘭原教旨主義能在此刻仍然強烈影響普遍信眾，它長期以來應該也都要求信眾在生活中的各個面向固守教旨）所以，新教改革可能是從傳統西方社會結構的最內在部分打開了一個缺口，為日後泛自由思潮的興起奠定重要基礎。當然，這很可能並不是宗教改革者預想的變遷路向。

 宗教改革並不是以宗教自由化或信仰自由化之名進行改革，而是以“虔信”之名。馬丁路德作為近代基督教宗教改革的首倡者，就提出“因信稱義”（Justified by faith）之說，以虔信作為行為正當性的核心，而將宗教儀式與宗教組織的科層規則的重要性予以大幅貶抑。也就是說：只要出於虔信，行為就可稱義，就具有正當性，而其他規範則皆可從權或應予揚棄。

 從世俗觀察者來看，這其實就是在提倡一種宗教自由原則。教廷、教會的重要性幾乎完全被否定不說，其他各種宗教儀節都紛紛脫掉了神聖外衣。而信徒既然不必被教廷、神父及唯一版本的拉丁文聖經牽著鼻子走，那麼，人們從聖經讀出什麼義理來，那是他自己的事，別人似乎無權干涉。從而，自然神論(deism)、第一因論...隨之紛紛出籠。

雖然後續發展啟人疑竇，宗教改革初期還是藉著信徒對虔信與自律的加強要求，讓改革顯得具有高度正當性，新教也藉著這種正當性得以迅速普及。而虔信、自律與行動自由的確也帶來了社會的深沉改變。信徒的自律，可能帶來了高道德，也帶來了高生產力。

 但是，“虔信”、“自由”與“自律”三種原則要結合在一起可能並不是容易的事，在實踐中很可能會遇到邏輯矛盾或實際的困難。如果自由的實踐是順服於感官欲望，那和自律、虔信會是背道而馳的。如果虔信意味徹底服從上帝旨意，自由、自律又將變成難以理解的概念。三者可能要在一種極為特定的意義下才不落入邏輯矛盾，譬如人的理性能力能夠認識並反映上帝的旨意，而且理性是人心的主宰。

 宗教改革可能受到文藝復興運動中人本主義與潛在理性主義思想的衝擊，而改革帶來的改變又進一步讓理性主義被高舉。必須高舉理性，虔信、自由與自律三種原則才能得到統一。

總之，信仰與理性的關係很微妙。從某些觀點來看，兩者間可能有很深的矛盾，理性化有可能抑制信仰的產生或維持，並促成世俗化。世俗化意味著失去虔信，從而也可能失去自律，泛自由化運動於是漸漸變成難以節制的自由至上思潮。

 但是，回到宗教改革的初期，某種理性主義思想卻被用來統一宗教改革的幾種重要訴求，特別是自由化的訴求。如果自由化是意味著墮落，這樣的宗教改革訴求就顯然不具有正當性。如果要讓自由化不意味墮落，那麼，自由就必須與自律、與虔信相結合。這樣的教義發展，需要複雜的論述，卻可能實際上深化了“理性”的意涵。康德很可能是這個理論工作的最佳代言人。他在道德哲學中對理性概念賦予的意涵讓自由與自律的結合成為可能。（康德是不是一般意義的信徒則變成可疑）

德國社會學先驅韋伯(Max Weber)對理性化議題曾經做過繁複的討論。他提出所謂“價值理性”概念，以對照“目標理性”，或現在比較常被提到的“工具理性”。“價值理性”強調行動要能夠體現終極價值，而目標理性則在乎計算目標的可達成性。特別是工具理性概念，被認為是現代化的重要核心精神特質。但是，韋伯卻對這種精神特質表示憂慮，似乎認為這是一種精神墮落。

 我以為，韋伯的所謂價值理性，比較是接近前述虔信、自由與自律相結合的精神狀態。不過，韋伯對基督教的態度是很曖昧的。他應該不是基督徒，這裡的虔信，對他而言，應該代換為對某種終極價值的獻身。韋伯所指的工具理性行動則可能是漸漸拋棄了虔信，從而，自律也變得不知所為。如此，自由原則也就可能被濫用。

 價值理性行動對於一般人的經濟活動也會產生影響。人如果努力工作並運用智慧而獲得成就，從而獲得財富，這並不違背價值理性。對信徒來說，為享樂而追求財富固然還是被認為不應該，但是獲得財富並不必然罪惡，它可以作為努力工作的正當副產品。

 獲得財富也可以有正當性。這種新的心態可能帶來一種重大的轉變契機。總之，這種宗教自由化，實際上可能間接影響到人們對財富的態度，乃至對經濟活動賦予的價值。近代西方的經濟活動形態與資本累積可能受到這種倫理思想的鼓勵。值得注意的是，它並不鼓勵投機或掠奪式的財富獲得。投機或掠奪式的財富獲得可能不需要特殊倫理觀念來鼓勵，它本來就接近人性的低階基本需求，所以在許多社群裡都會自然顯現。但是，後者卻並不能導出一種理性的牟利行動模式。

 在韋伯的比較宗教研究裡，曾經指出基督教的宗教改革帶動了理性化的深化發展。他在比較儒教與清教的理性化程度時提到兩個重要判準：去巫術化的程度；以及在關於人與神的關係上及人與這個世界的關係上，教義強調將概念做系統化統一的程度。總之，韋伯相信，以上述兩個判準來看，清教的理性化程度更勝於儒教。這種說法究竟是否成立，我們不妨暫時保留。但是，近代西方的理性化發展，至少是有非常複雜的內涵。

 韋伯對西方的現代化發展並非沒有憂慮。按照他的說法，晚近的西方又轉向走上了“工具理性化”之路。這個變化可能與信仰的淡化有關。從而，終極價值對行動的意義減弱，而行動的手段性意義卻漸漸成為行動的主導力量。對韋伯來說，這是西方現代化的主要內涵。但是，他卻對這個趨勢表示憂慮，認為有所偏頗、褊狹。

 我以為也許工具理性化趨勢的形成還有一種內在邏輯。信徒其實本來就是自居工具地位的。教義所鼓勵的“理性”行動，可能是依據教義規則來行動。至於為什麽要依據這樣的規則，信徒們可能並不那麼在意。此外，在基督新教裡，有一種教派稱為Methodism（循理會），這一派特別講究如何過上更神聖生活(holy life)的“方法”。這種對程序與方法的講究，以及對工具身份的自覺，是不是在經過世俗化演變以後，就會形成工具理性態度呢？

 雖然韋伯的討論重點是擺在批判工具理性，但是，無論如何，工具理性可能在行動效果，乃至科技進步上具有積極意義。我以為，哥白尼窮一生的精力研究天文學，似乎視之為使命，不問使命是為什麼，也未曾及身享受研究成果所帶來的任何名與利，這是把自己視同工具，理性追求知識探索的行動。這種行動應該並不直接體現終極價值，所以它比較是工具理性的行動類型（註二）。但是，它所產生的影響之巨卻是難以想像。

 我覺得，傳統中國人反而比較欠缺這種工具理性，至少，很少人會把自己視同工具去探索客觀知識。客觀知識的進步也就顯得非常緩慢。不僅如此，傳統中國的團體組織也常常顯得缺少效率，以軍隊來說，紀律與戰鬥力一般都不怎麼樣。人在組織中，固然好像對上級特別順服，但是這種順服似乎未必發自內心，因為容易隨著相對地位的改變而改變。這反映的應該是欠缺工具理性的狀態。我以為，這是人本主義思想的影響結果。人際順服並不由衷，是反映人總是作為主體而存在。要樂於以工具角色來行動，反而要能習慣非主體性地位。

欠缺工具理性，最後使傳統中國社會的生產力、競爭力都發展滯後。可見，工具理性首先應該是具有積極生產意義的精神特質。如果它有問題，比較是當它壟斷了組織行為，甚至壓抑價值理性行動的開展時才比較顯著。

 馬丁路德的宗教改革除了可能促進某種理性化發展外，很可能也促進了個人主義思潮。因為他主張的改革包括在教義裡強調個人必須自己面對上帝，自己向上帝負責。教會不應該再具有上帝代表的地位。這為個人增加了焦慮，卻也促成個人主義，彰顯了個人的獨立地位。

 個人自由在以上的歷史背景下，成為近代西方世界的重要價值。而且，理性化與（個人）自由化互為憑藉，一體共榮！也共同開啟了西方的現代化。

 對自由價值的強調被擴及到政治、經濟領域，乃至泛生活領域，並不是宗教改革的直接意圖。後者很可能是作為宗教改革的非意圖後果而發生。但是，這種擴充其實並不難理解。宗教信仰既是中世紀歐洲人的生活重心，宗教倫理作為心靈的主要指導力量當然不難向生活的各個層面延伸其影響。既然信仰自由了，人怎麼會甘於輕易被其他事物所宰制。世俗君王憑什麼有比上帝更高的權限來支配人們的生活？經濟生活又為什麼要被君王或教士所限制？

 所以，在宗教改革後不久，對君權的反抗也就陸續發生。美國獨立戰爭與法國大革命當然是其中最具代表性的歷史環節。指導並伴隨這些對抗君權行動的思想也紛紛出籠。泛自由化運動於焉成形。自由原則漸漸變成如下信念：只要不侵害他人的自由，行為均無不可。這已經是無所不涉的自由原則。

 但是，這種自由原則漸漸也引起了人們的諸多疑慮。羅蘭夫人死前對自由與罪惡的慨嘆，就最能撼動人心。

 僅僅是在基督教世界內的宗教自由化，其實就已經帶來不少的困擾。宗教改革以後，新興教派林立，甚至良莠不齊。有些教派難為主流教派認可。但是，主流教派並不能提出有力的理由來壓制或消除那些被認為難予認可的新興教派。這可能是自由化帶來的改革者並不想要的後遺症。

 新興教派崛起的最極端的情況是出現一些邪教組織或灰色地帶的教派。最著名的案例之一是發生在1978年南美洲蓋亞那瓊斯鎮的集體服毒事件。美國的一位瓊斯牧師號召群眾和他前往南美洲尋找伊甸園。他曾經分別獲得Independent Assemblies of God和 Disciples of Christ兩個教會授予正式牧師職銜。但他所成立的人民會堂(The peoples temple)教派因為傳出違反人權事件。遭到美國國會議員調查，稍後就爆發了9百多人集體服毒死亡的悲劇事件。

 類似案件還有在美國境內爆發的大衛教派等數起案件。基督教方面似乎偏向認為這些人只是打著上帝名號行邪惡之事，而與正信基督教不相干。問題是，一般民眾如何分辨教派的正邪？如果當事人以正式牧師身份出場，講的又是救贖的道理，甚至還頗能振奮人心，這和正信的基督教派又有什麼不同？

 在我看來，宗教改革有點像是打開了潘度娜的寶盒，裡面會跑出來許多的東西，有好有壞，難以預測。

 宗教自由化的另外一種後果，可能是宗教信仰的式微。基督新教在宗教改革之後，快速崛起，那些改宗成為以新教為主的國家，譬如德國、瑞士、荷蘭、英國、美國...等，國力上升、科技進步、財富累積。但是，新教本身在數百年後的今天，發展勢頭卻明顯趨緩，而且似乎式微速度比天主教更快。科學發展與經濟繁榮，似乎能促進現代化與世俗化，而不利於宗教信仰的維繫。這應該不是宗教改革者的期盼，但似乎也不是他們的教誨所能扭轉或阻擋。

 在法國大革命中，自由價值被高唱入雲，也從此奠定其作為普世價值之一的崇高地位。但是，羅蘭夫人的感嘆卻也不絕於耳。我們究竟應該怎麼看待自由價值？

 自由化的呼聲往往還伴隨著另外一種假定：人性本善，或上帝賦予人理性。自由被認定為能夠讓人的道德理性被充分釋放。所以，自由也就益發顯得可貴。但是，人性只是善嗎？有沒有惡的成分？如果惡被釋放，又會是什麼結果？佛洛伊德認為人有死亡本能，恐怕就是針對這種自由主義者對人性的這種偏於樂觀的信念做出的反面論述。

 近代西方的人本主義思潮大概是近代西方自由主義思潮的根源。中世紀的基督教，在神本思想基礎上偏重強調原罪觀念，也相應地強調了懲罰與限制的集體生活模式。近代西方則在人本主義思想基礎上，強調人性的光明面，以及自由的諸般美好。自由化的浪潮究竟為人類社會帶來了什麼改變，是好是壞，其實很難定論。不過，前期長久的神本思想所樹立的道德理想與道德模式畢竟仍然深深影響著基督教徒及一般民眾，使對自由的濫用多少能受到約束，甚至辯證性地產生突破性的創造力。只是，這種狀態究竟會持續到什麼時候，恐怕還是未知數。基督教在歐洲與北美的式微，應該是相當明顯的趨勢。以基督教倫理為基礎的道德意識是不是也會隨之而減弱呢？還有待觀察。

 泛自由化似乎鼓勵了一些我們並不樂見的事物。我們看到各國離婚率、自殺率升高，也看到許多人變成宅男宅女，冷漠、不願意參與公共事務。雖然犯罪率很難有準確的長期統計數據，但是，以美國來說，槍擊案頻頻發生，已經是讓許多人頭疼的問題。在台灣，一般犯罪率約從民國75年以後明顯上升；近幾年，一些恐怖攻擊事件，以及一些弒親案也不時發生。這在以往是很少見的事情。自由化是不是與這些犯罪現象有關，值得深究。

 有人堅持自由主義信念，相信個人自由價值的美好。我並不反對這種信念。但是，我並不相信人性單純美好。所以，自由原則是不是總是會依循道德理性或善良意志的主導路徑，恐怕還是沒有答案的。自由原則的作用就像潘度娜的寶盒，是可善可惡的。如果不在提倡自由原則的同時，努力提升人們的道德水準，後果未必會是我們所欲的那般美好。但是，既然是自由了，什麼是道德？道德要怎麼提升？這些卻幾乎是全新的考驗。假定人們的道德意識會如前，或自然會更深化，恐怕是太天真的想法，並沒有充分的實證依據。

 自由，自由，它會不會在不久的未來，被發現也是個假議題，是被錯置的片面價值呢？

註一：
實際上，在15世紀初，就已經有胡斯等人開啟宗教改革運動，但是，未能充分開展就遭到壓制。但是，這仍然足以反映宗教改革與文藝復興兩者時間上的接近性。而兩者間的思想聯繫，也不難想像。

註二：

我說哥白尼的研究生涯是工具理性的表現，可能有人會表示質疑，認為那應該算是價值理性的行動。工具理性行動應該是像功利主義那樣，而哥白尼的研究生涯顯然並非是這樣。

其實，價值理性與工具理性之間未必有那麼清楚的界線。我說哥白尼是工具理性，確實是取工具理性的廣義解釋。在我的想像中，哥白尼做天文學研究，雖然朦朦朧朧相信這是他的使命，有積極意義。但是，究竟有什麼積極意義，恐怕連他自己也不清楚。他就是努力把自己的使命做好。其實，我想許多到海外傳道的基督徒，都保持類似的心態。而我認為這種心態就是一種廣義的工具理性態度：把工作做好，莫問為什麼。究竟為什麼，只有上帝知道；我不必知道。

當然，這和所謂功利主義的行動意義非常不同。個人功利主義（這又不同於真正的utilitarianism）的行動是：我不管做這件事會帶來什麼後果，我只管自己能不能從中得到利益。

麻煩的是，工具理性態度可能實際上是介於價值理性態度與個人功利主義之間的模糊地帶。從價值理性可能轉向工具理性，再轉向個人功利主義。

也就是說，工具理性未必就是我們想像的那麼市儈、貪婪。它只是漸漸模糊了、不再去思考目的的意義。早期，即使不思考目的的意義，人仍然“自然”傾向一種道德意圖。但是，越到後來，這種道德意圖就越淡化，乃至反其道而行。

漢娜鄂蘭教授特別強調過這種“不思考”(thoughtlessness)的問題。認為一些重大惡行可能因此而發生。當然，她是在討論納粹罪行時產生這種慨嘆。所謂罪惡的平庸性，其實重點就在於不思考。而我認為，當人對目的不思考的時候，他就處於工具性的狀態。