六、荀子

　　進度很快的來到荀子，荀子是「宗經、徵聖、明道」的先聲，在《荀子．勸學》有提到：

　　學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦《經》，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入。學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故《書》者政事之紀也，《詩》者中聲之所止也，《禮》者法之大分、類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極，《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

對於儒家聖人以及經典如此推崇者，荀子可謂第一人。又如《荀子．儒效》：

　　聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。故＜風＞之所以為不逐者，取是以節之也；＜小雅＞之所以為＜小雅＞者，取是而文之也；＜大雅＞之所以為＜大雅＞者，取是而光之也；＜頌＞之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。

　　在戰國時期百家爭鳴，孟子到處宣揚自己主張，已經蒙上了好辯之名；荀子更直接，他不把「好辯」當作負面價值來看，他揚言「君子必辯」，如《荀子．非相》所記載：

　　法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之於言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鍾鼓琴瑟。故君子之於言無厭。鄙夫反是：好其實不恤其文，是以終身不免埤汙傭俗。故《易》曰：「括囊無咎無譽。」腐儒之謂也。

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　　君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也。

　　荀子認為辯說是學者的重要修養，但是君子之辯必須合乎禮儀，合乎仁。他也為辯說提供了正當性：「今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。」（《荀子．正名》）既然要辯說，當然就有辯說之術，於是在《荀子．非相》提到：

　　談說之術：矜莊以莅之，端誠以處之，堅彊以持之，分別以喻之，譬稱以明之（譬稱以喻之，分別以明之），欣驩芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之。如是則說常無不受。雖不說人，人莫不貴。夫是之謂為能貴其所貴。傳曰：「唯君子為能貴其所貴。」此之謂也。

　　從批評史的角度看來，荀子的這種「企圖統一他人思想、排斥異說」手法，是為文上的方法之一。

《樂論》

　　《荀子》有＜樂論＞一篇，批判墨子的「非樂」思想，認為為了鞏固統治階級的政權，禮樂的社會作用是不可忽視的。《樂論》說：

　　夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。而人之道，聲音動靜，性術之變，盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之奈何！

他指出，樂的產生是由於人們情感上的需要，先王因勢利導，制樂以感化人心。也就是說，荀子認為在禮法之外，還需要以樂為輔；「樂合同，禮別異」，樂可以讓不同階級的人關係融洽。

整理後的結果：

荀子的觀點：音樂→人心→治道。

《禮記．樂記》的觀點：外物→人心→音樂。

　　荀子將《樂》給《禮》化了，他希望藉由音樂來輔助禮，讓禮的作用更進一步的擴展到天下大眾，「夫聲樂之入人也深，其化人也速」。《禮記．樂記》曾經提到過古代詩、音樂、舞三位一體的實際情況：

　　詩，言其志也；歌，咏其聲也：舞，動其容也。三者本於心，然後樂氣從之。（《樂象》）

　　故歌之為言也，長言之也。說（悅）之故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。（《師乙》）

其次，《禮記．樂記》提出了物感說，這是在音樂理論上的一大貢獻，對後世詩歌理論有重大影響：

　　凡音之起也，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故樂者，音之所由生也。其本在人心之感於物也。

《禮記．樂記》不單單將音樂看做人內心的情感產物，更強調了外物對於情感的感發作用。至於音樂與社會、政治的關係，可以從＜樂本＞中看出來：

　　凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。是故，治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕。商亂則陂，其官壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。鄭衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑閒濮上之音，亡國之音也。其政散，其民流，誣上行私而不可止也。

七、老子、莊子

　　首先，不論思想內容，此二者在批評史上的價值定位，就與前面諸子皆不同。儒家、法家多以較化功能論文學，惟老莊是從「藝術本質」的觀點出發，因此在價值定位上是完全不同的。

　　大家都知道老莊強調「自然」，提倡清靜無為。他們對於「文采、音樂、言辭、辯說」，都抱持著否定的態度。《老子》說：「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。」

　　我想我還是先解釋一下「自然」好了，自然原指「順從萬物本來如此之意，後世用於文學批評，意指作品不加雕琢，不刻意為文」。《老子》云：

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

　　道常無為而無不為。（三十七章）

我們可以知道，自然是道的特質，道已經是最上層了。無論是「為文造情」還是「為情造文」，都已經違反了自然；蘇軾曰：「有所不能自已而作，非能為之為工，乃不能不為之為工。」這就是所謂「自然而然精采，大巧謝雕琢」之意。劉勰一篇＜隱秀＞論秀句，說是：「自然會妙，譬卉木之耀英華。」這裡的自然就是妙手偶得、渾然天成之美。

　　我先引《莊子．齊物論》一則「南郭子綦」為例：

　　這是一則關於「天籟」的寓言，調調、刁刁皆指搖動貌，怒則是鼓動的意思。郭象注：「自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也。」清人賀貽孫《陶邵陳三先生詩選序》言：「天籟之發，非風非竅；無意而感、自然而烏可已者，天也。詩人之天亦如是已矣。．．．任天而發，吹萬不同，聽其自取，而真詩存焉。得其趣者，其陶靖節先生乎！」此種無意為文，因受到感動而自發為文的狀態，被稱為創作的最高境界。

　　跳回批評史來看，這裏講的是創作時的動機，是以純粹文學藝術觀之，非政治教化觀之。

　　再來要講的，就是「意之所隨不可言傳，得意而忘言」，由於語言有所侷限，因此《老子》說「道可道，非常道；名可名，非常名。」莊子在＜秋水＞篇也云：「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論、意之所不能察致者，不期精粗焉。」何謂不期精粗？其實就是「道」嘛，郭象注云：「唯無而已」，簡單說來，可以歸納如下：

道不可云，言→感意→由意體道。

　　將這種「不可言」放到易經上頭，成了「得意在忘象，得象在忘言」（《周易略例．明象》）；放到詩上頭，就成了宋人楊萬里《頤庵詩稿序》所云，善詩者不但「去詞」，而且「去意」；他說：「至於荼也，人病其苦也，然苦未既而不勝其甘。詩亦如是而已矣。」（荼乃是茶的古字）

　　這種鑑賞和創作的實踐影響到後世的文學批評，開創了一種新的、對於美感的認知態度。

虛靜、心齋、坐忘

 《老子》十六章說：「致虛靜，守靜篤。」認為觀物、行事、體道，應該遵循虛靜的原則。是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏菕五臟，澡雪精神（《文心雕龍．神思》）。至於心齋，引《莊子．人間世》一段話來解釋：

　　回曰：「敢問心齋。」

　　仲尼曰：「一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」

　　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？」

　　夫子曰：「盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒。一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使，易以偽，為天使，難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以旡翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以旡知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！

　　這裡的顏回夫子之語當屬莊子自己掰的，然而我們可以從中認識「心齋」。所謂坐馳，解釋起來一大篇，簡單說來就接近心靈與自然銜接，馳於天地之意。至於「外於心知」指的就是破除形軀我以及認知我。如果要更進一步理解，可以看莊子《養生主》，如其中庖丁言解牛技術提到「臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行」。

　　回到批評史來看，莊子言論充滿著浪漫風格，廣大空闊、無拘無束，不著邊際，後世批評史將之看為某種浪漫風格的表述。至於「心齋、坐馳」，則和創作的心理狀態有關。

撰文／東華大學　黃郁棋