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| 2008/11/28 21:40:05瀏覽1024｜回應0｜推薦0 | |
| 唯識新裁擷彙 目次
目錄 佛學講演集 唐大圓居土講 第一節 佛學基礎 第二節 三寶之解釋 第三節 三藏大小乘及十宗之來由 第四節 唯識之界說 第五節 十八界及種子 第六節 第八識及第七識之說明 第七節 八識約分為心意識之義 第八節 識變及四分 第九節 識體及其作用 第十節 藏識之三藏及三相 第十一節 種現之熏習 第十二節 因果之定律 第十三節 相為識變及識所變緣之解釋 第十四節 識變及其所緣 第十五節 識之境及量 第十六節 心王心所 第十七節 三種自性 唯識研究述要 唐大圓居士述 一、唯識研究述要 二、八識概論 三、東方心理學闡真 四、唯識實驗學 唯識易簡 唐大圓居士著 一、唯識三十頌正文 二、唯識三十頌易解 三、百法明門論簡易 唯識的科學方法 唐大圓居士著 第一篇 序論 一、命名之由 二、學佛必研唯識 三、唯心與唯識異詮 四、唯字廣擇 五、本書所仗 第二篇 本論 第一章 廣明唯識境 第一段 唯識相 第二段 唯識性 第二章 明唯識行 第三章 明唯識果 第三篇 結論 一、三世因果與因果律 二、引婆沙論 三、引成唯識論 四、抉擇因果義 五、餘說 唯識今釋 繆鳳林居士述 唯識新裁擷彙序 唯識之學，治者由來艱之，名相析之盡其細，術語表之極其嚴，前人有入海算沙之歎，窺師受嘔心吐血之困，可以想見其然也。近世科學興，哲學亦起而標兢，釋門唯識，竟成為時尚之學。治佛學者，不述之以為陋，治哲學者，不習之未為博，夫如是矣，然其勢之興也時以暴，之輟也時以忽，仍以其尋繹繁密，文句聱牙，非有靜定之心，剛毅之力，未易深造，故雖趨之者眾，迄無暢達之象焉。曩年偶遊台肆，敗書中睹唐缪諸作，檢歸，暇日涉獵，體格新異，語求契時，雖有紆折牽引，要不失其宗也，竊以為接引初機，頗得其旨焉。蓮友劉＊三居士，好印經以結緣，今歲，復以印經事徵詢，余曰：以質言，應取其時需，以量言，宜廣其罕缺，遂以唐繆之作告。居士曰：是作於經乎何有？曰經賴人弘，弘必有所言，因指見月，指之功德，豈不重且大哉。不觀夫今之學風，矜崇唯識，鑽堅仰高，半途而廢，倘得斯作階梯，引登極峰，五更三竿，先見旭日，昂昂峻天之陟，寧非階梯之功耶，善巧方便如之何？居士喜，編次而重梓之，為序其因緣，幷擬之名。 中華民國五十七年夏曆七夕稷下李炳南識 佛學講演集 唐大圓居士講 胡安恂居士記 任凱南居士校 第一節 佛學基礎 佛學至深微妙，今就夙昔研求所得，願抒概略，與大眾參究。大凡世界學問，種類繁多，皆為有漏，若佛學則是無漏。何謂有漏？即非究竟之意，無漏反是。譬如科學，舉凡聲光化電，辨析質力，可謂至博至精。然比之佛學，皆為非究竟。試就化學言之，分析萬物至於原子、電子，乃至以太，究竟以太為何？電子為何？終難證明，得其實相，推之他科，莫不如是，故曰有漏。佛學則不然。云何知之？即就成立此學所根據之法則知之。此學所根據以成立者，即所云量是也。原夫宇宙萬物，凡可以供實驗者，皆為有量。然若有質體，可現前直取，如科學家之直接實驗等，皆可謂之現量。若數學論理諸科，不能實現經驗，必取諸事物之關係比較而得之，則謂之比量。在佛學中之因明學，即屬此量。因明是佛學中之一科專門學問，謂能明事理之因，或由事理之原因以說明結果者，其析理極精深，略似太西之所謂論理學或邏輯。至於違背因明之法而立論謬妄者，則謂之非量。故可云非量者，比量之謬者也。或云出於現量比量之外，為現比量所不及者，亦云非量。佛學根據，乃在由比量以達於現量，故能得其究竟。葢佛學參究之要，在於自證。自證者即自己見到之境，如人飲水冷暖自知；此之自知不足以語他人，亦非他人思議所及，故曰不可思議、不可說。然既不可思議、不可說矣，復何從而說法利生耶？則應知佛之說法，正欲教人從思議達到不可思議，使自得之，而證現量。佛之自證，葢嘗用比量及現量，其度眾生，亦教人用此方法。故由比量而證現量之方法，為佛學之基礎，亦名之曰善巧方便。 三量之外，復有聖言量。佛徒尊佛為聖，其經典亦稱曰聖言量，猶之讀儒書者，信孔子之言；言科學者，信科學上之律例然。然各教有各教之聖言，各宗有各宗之聖言，則聖言量者豈非人人之私言乎？於是則可於前說三量中，取公共之比量以為憑信，若某聖言可由比量而證得現量者，是即真正之聖言；否則，名非聖言，或相似聖言。例如耶教言天地萬有皆上帝所造，今試用比量研之，物若是上帝造，則上帝復是誰造？稍追究之即言窮。以是應知耶教之新舊約等，不過相似聖言。佛學則不然。凡佛說諸經教，任用比量研究之，其理愈顯，且可隨之以證到現量境界！故佛教之聖言量，為可確信。凡研究佛學者，亦宜特別注重佛之聖言量。 第二節 三寶之解釋 佛教之創始者為釋迦牟尼，出生於中印度，為淨飯王之太子；始感生老病死等而出家修道，中間苦行六年，至菩提樹下而成等正覺。其教之要領，當先明三寶。三寶者所謂佛寶、法寶、僧寶是也。佛是正覺者，法為佛所說之教義。然法與佛孰先乎？有一說曰：「法由佛說，佛證而後法出，故佛在法先。」復一說曰：「有佛出世，或不出世，而法性常住，故法在佛先。」然約言之，無論豎窮三際，橫徧十方，全為法界，無法不備；不過須有佛出世，乃能證明而得其用。譬如山岩中之鑛金，不經冶鍊，不能得金之用；法亦如是，不經佛之證驗說明，眾生不能得法之用。如是依存在言，則法在先；依利用言，則佛在先。至云僧寶，若就性言之，清淨眾也；就相言之，和合眾也。今世之亂，由不和合，若明僧義，則亂可息。故僧攝四眾，出家二眾曰比丘、比丘尼，在家二眾曰優婆塞、優婆夷。祇要能自淨其心，奉行佛法，得和合用者，雖在家亦是僧寶。由是以談，則當定名佛寶即佛；法寶則佛之法，凡法非是佛說，或為外道邪眾之法，皆非法寶；僧寶即是宏揚佛法之僧，其外道邪眾亦非僧寶也。又所云佛者，非如世人所目為神秘不可見之物，簡直就是世間覺悟徹底之人，謂於世間一切萬法迷執而不覺者，謂之俗人，其覺悟而不迷者即謂之佛。至佛典所詮之法，亦略如科學家所云自然現象，即日常所見森羅萬象之事事物物，具有自然軌則者，皆可名法，惟經佛說明後，方得名寶。 然覺亦應有界說，須覺至何等程度，方可稱佛？謂所云佛者，即自覺覺他、覺行圓滿是也。葢初依比量而漸至現量自證，是名自覺；復以自所覺者覺悟他人，如是覺行至得圓滿結果，是為究竟之佛。故自覺是自證，覺他是度眾生，亦曰轉法輪。轉法輪因對時機之不同，故亦有大小乘之分；及佛滅度後其弟子演繹，遂復有各宗派之別。 第三節 三藏大小乘及十宗之來由 佛在世時，只口說法，並未著書，但因所對之時與機不同，故其說法亦方便多門。其對時則有五時三時之分，五時者如天台宗所分，一華嚴時、二阿含時、三方等時、四般若時、五法華涅槃時；三時者如解深密經所判，初依阿含說有時、次依般若說空時、後依深密等說非空非有時。其對機則有大小乘之分，謂僅能自覺及破我執者名小乘，若兼破我法二執能自利利他者，則名曰大乘。 佛滅度後，其弟子等恐正法隨滅，乃共結集其言論為三藏十二部。結集約有四次，一為弟子大迦葉集五百大德在王舍城外七葉窟最初結集、二為佛滅百餘年吠舍離城七百大德結集、三佛滅後二百餘年阿育王時華氏城結集、四佛滅後六百年迦膩色迦王時迦溼彌羅國之結集。 三藏者謂經律論。經皆佛說，律則佛或弟子說，論乃弟子或菩薩造。凡佛所直接說者為經，佛所依事制立之戒條為律，大弟子及菩薩所解釋經論要義者為論。故可以經律攝佛教，論攝佛學。經但說大旨，律條不詳說明，論則論辯經律中所未說之義，故論亦有宗經論、釋經論之分。由是研經必先究論，乃能澈底明瞭，且須完全研究三藏，方成佛學；完全根據三藏。方不違佛教。 佛說法時，既對機有大小，故其後結集三藏時，亦遂有大小乘之分；及至佛法宏衍，枝葉扶疏，乃更有各宗派別矣。夫三藏結集之後，小乘最先流通，大乘流布較後，葢儼然與佛說法時之次第相照映。昔佛既成道已，最初說《華嚴經》，係演說其所親證之境界，凡夫小機，如聾如啞，除彼大菩薩外，不能了解。因說四《阿含經》，阿含譯云無比法也。佛說《阿含經》凡十二年，小乘之義，暢演最久。自後漸觀眾生根機成熟，再講《方等》、《般若》等經，最後乃講《法華》、《涅槃》等經，皆屬大乘。 小乘初因大天五事之爭，分為兩部：一上座部、二大眾部。上座部者，謂老師宿德之類。大眾部後復以意見歧出，分為一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部，合本大眾部為九部。大眾部者謂即大天等主張改革之類。上座部亦以意見差別，又分為說一切有部、雪山部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部，共十一部。如是上座大眾之分，共有二十部。然此二十部中，揆其義理，可配攝為六宗，亦含大小乘之義：一我法俱有宗，攝犢子、法上、賢冑、正量、密林山五部，或亦經部根本一分之義；二法有我無宗，攝一切有、雪山、多聞三部，更兼化地部末計一分之義；三法無去來宗，攝大眾、鷄胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光七部，兼取化地部根本一分之義；四現通假實宗，攝說假部，及經部末一分之義，此上四宗，僅是小乘；五俗妄真實宗，即說出世部；六諸法但名宗，即一說部，此二部通於大小二乘。此外大乘者，七勝義俱空宗，則但攝依《般若》等經所立之大乘空宗；八應理圓實宗，則但攝依《深密》等經所立之大乘有宗。此之二宗，皆非彼二十部中所能有者。自佛教傳布於中國，經唐代大興揚以後，諸宗競秀，如春花燦爛，搉而論之，則可得小乘二宗及大乘八宗。小乘二宗者，一俱舍宗，說有義足以代表小乘有宗；二成實宗，說空義足以代表小乘空宗。所云小乘有宗者，其說執一切法皆是實有，與近今太西之實在論頗相似。空宗則反是，多說諸法空義。至大乘之空宗，則謂一切法從相上講，雖可云有，若從性上講，則畢竟皆空。又空者非全無物，謂無相耳。相有二：一虛相、二實相。有分別者謂之虛相，分別絕者則名實相。故實相者無相，亦即是性。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」謂凡有相皆非實也。又佛經每以性相二字代表空有，應知空非全無，有不空者在，不空者，其性空即其相，故又云「空即非空，有亦非有。」 唐以後之大乘，約有八宗可言：一曰華嚴宗，以《華嚴經》為主，因闡自唐之賢首國師，又或稱賢首宗；二曰天台宗，是隋智者大師所創，以其住浙江天台山，故名天台宗，此宗以《法華經》為依，而其實修法門則重止觀；三曰三論宗，以《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》為主，西土原有性相二宗，此宗講自性空，故為專講空宗；四曰法相宗，以《解深密經》及《成唯識論》等為主，其教義言宇宙萬有之一切相皆唯是識所變，創始者為唐玄奘之弟子窺基，因其住慈恩寺，或亦稱慈恩宗，此宗唐時甚盛，宋後漸衰，論疏亦失，近方自日本取回多種，又經楊仁山先輩提倡，而研究者漸盛；五曰律宗，創自唐之道宣律師，專主持戒，由持戒得定慧，亦為各宗公共之教義；六曰密宗，專主持呪，以呪是真言，亦名真言宗，他宗依理起修，此則偏重事相，與他宗異；七曰淨土宗，專主念阿彌陀佛，有三經一論等，尤重實行；八曰禪宗，以直指心性為主，梁武帝時達摩西來，始傳於神光，六傳至唐之惠能，其道大盛，宗派繁多，其實修法門有參話頭等，此宗因不立文字，亦曰教外別傳。世人或總名前七宗為教，特名此宗曰禪，亦以其曾在中國盛行故也。 總大乘各宗之教義言之，可歸納為空有二派。空主自性空，有主相如幻有。天台宗、淨土宗、禪宗，皆空派也，而以三論宗為之代表。律宗、密宗、華嚴宗，皆有派也，而以法相宗為之代表。 前言大乘之流通後於小乘，故大乘各宗，亦多自小乘進化而來。例如三論宗實自成實宗進步而生，法相宗亦自俱舍宗進步而有。至云何而有大小乘之分？則就其教義上之範圍別之。小乘祇講自覺，大乘則講自覺覺他；小乘只破我執，大乘則兼破法執。故小乘羅漢只講自度，大乘菩薩則在一切眾生也。 今世唯心唯物二派，略似佛家之空有二宗，然彼等偏執心物，僅似小乘之偏空偏有，而離大乘尚遠。葢宇宙萬有，可總括之為二部：一曰我、二曰法。我即為主自在義，法即軌則義。大概言之，我即主觀，法屬客觀；唯心執我，唯物執法。我法二執，愚夫所迷，聖賢所破。今表之如左： 由此觀之，俗人執我法實有，小乘法有我無，大乘則法我俱無。有疑者云：法我俱無，豈非斷滅耶？則答曰：我法本無，世人妄執為有，今斷我法，但斷其執，如病離身，實無所斷。是故空宗以空為門，證到空而非空，方名真空；有宗以有為名，證到有而非有，亦名妙有。真空妙有，乃三論與法相二宗之第一義諦也。又空有二宗，既可總攝大小乘義，故欲研究佛學，當自空有二宗始。又空宗在破相顯性，所破者乃小乘所執之法相，吾輩既未學小乘，則相無所立，破又奚從？是故今日欲逕明大乘之空義，當深究有宗，分析法相，以是義故，則此次佛學之講演，當專與諸公談唯識。 第四節 唯識之界說 一切法相，皆唯識所變，故就所變法相言，名法相宗；就能變唯識言，亦可名唯識宗。此宗有六經十一論，六經即《華嚴經》、《密嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達摩經》是也；論為佛滅度後諸菩薩所造。唯識之始，宗彌勒菩薩，至無著、世親二菩薩，而宗義寖以成立。所云十一論者，即一本論，十支論是也。十支皆根據本論立說，本論即《瑜伽師地論》，為彌勒所親說，共一百卷。十支如《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》，皆彌勒所造；《百法明門論》、《大乘五蘊論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》，皆世親造。《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》，皆無著造。在印度顯揚此宗最力者，即世親菩薩，乃無著菩薩之弟，其所造《唯識三十論》，在高建法幢；《唯識二十論》，在摧破邪外；至《百法明門論》及《大乘五蘊論》，亦為此宗入門之階梯。 唐之玄奘法師赴印度求法，親受業於護法菩薩之弟子戒賢，及回中國，特多譯唯識宗各經論。然六經中尚有《如來出現功德莊嚴經》及《阿毗達摩經》未譯，十一論亦有《分別瑜伽論》未翻。故今來中國者尚只有四經十論。 唯識二字作何解義，應先說明。葢因讀佛經之難，起初即在未了名字之定義，故隨處生障，若名義了解，則亦勢如破竹，實無難事。以下所講，即隨拈名詞，詳加界說。『識』者分別或了別之謂也，了別即明了分別之意。簡言之，凡吾人平常能識別事物者，即是此識。又如吾人認識朋友，此識即代表吾心也。眼見即眼識，耳聞即耳識，雖眼見耳聞，亦必由識而有了別之作用。『唯』字是遮除義，即除去一切之謂，謂世間萬事萬物皆唯『識』之所造，除識之外，無有一法，亦佛經所稱「一切唯心造」，「萬法唯識變」者是也。譬如山河大地，世人皆執為實有者，在唯識家，不過認為心所現之影像，非實有山河大地之本體也。由是簡言之，則唯識之旨，即說明心外無法而已。以因明學三支論法言之，則唯識二字即是所標之宗，亦似太西論理學上之結論然。此一切唯識之宗，本與常識相反，不獨凡夫外道懷疑，即佛徒之小乘亦多不解，以是須詳說明。其唯識論等千言萬語，即皆屬於說明此宗之因。其明因之方法，茍僅就學理上說之，或恐難明，乃更以他事喻之。是故唯識經論之所說，即皆攝因明學上宗因喻三支之義，以如此成立之學理，方為確鑿不易。 第五節 十八界及種子 萬法既唯識變矣，今當究此識之為物，尚有種類否？謂佛經所言識共有八種，即一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識是也。然佛起初說《阿含》等經，只說得六識，故後來小乘宗，亦只知有六識。至佛說大乘，乃為諸菩薩立第七、第八兩識，始能窮究識之底蘊。既舉其名矣，則諸識之來歷作用，及其關係，亦為極緊要之問題，應於此詳言之。 試先就吾人之一身言，即可以自己一身作實驗之器械，而世界各處，亦皆可作唯識之實驗場。茲就眼言之，如吾人眼見時，則必有二要素：一者了別之作用。二者所了別之物。起能了別之作用者，必須有根，其所了別之物，則名曰塵。此眼見色時，即眼根對色塵，乃生眼識。如此推之於耳，亦耳根對聲塵，乃生耳識。更推之鼻、舌、身、意諸識，無一不然，今以表列之如上。根所對塵，又或稱境，故根塵和合，乃生識；有處亦稱根境和合也。 前五識即近心理學上之所謂感覺，第六識亦即所謂知覺也；但前五識各司一事，惟第六意識能為前五識之總合作用。何謂眼根？眼根對於眼識，有何關係？尤須詳為說明。此處之根字，非如草木之根。葢草木之根，可直接生出幹枝花葉。至生識之根，不能直接生識，但能為生識之助緣，屬物質性，略似科學家言，視神經乃至觸神經細胞等；佛書亦每稱根為極微所成故。識則為無質，非極微成，不可不細辨也。 根 塵 識 一 眼根 眼塵 眼識 二 耳根 聲塵 耳識 三 鼻根 香塵 鼻識 四 舌根 根塵 舌識 五 身根 觸塵 身識 六 意根 法塵 意識 此六根六塵六識，總合三六，名為一十八界，猶言十八個不同之種類也。此十八界，各各有自己種子，故此界字亦可作種子解。種子之義，在唯識上最為緊要，須極辨析，而十八界能攝一切法，故若明十八界義，即應知一切法各有自己種子，絕非無因而生，譬如種豆得豆，種瓜得瓜，絕不能種豆而得瓜也。又由此一切種義，則知耶教稱上帝造萬物為不通，何以故？若以一上帝為因而產生萬物之多果，則適有種豆得瓜之弊，且又破壞因果，與世間相違也。若如佛書所言，確定一切法各有種子，藉緣各能自起現行，則可談真正平等，徹底自由，及依自不依他之大雄無畏義。 於前五識根，亦有扶塵根及淨色根之分。若僅有扶塵根，則仍不能起識之作用，例如盲人眼根具矣，仍不能見物者，則當知彼眼之淨色根壞，雖有扶塵根，亦不能生見物之識也。扶塵根亦名根依處，不能發識，只能為淨色根之所依，惟淨色根乃能發識，略與生理學上所言之神經相似。種子隱而靜止，及發生為識，則顯現而行，故通常種子生識曰起現行。識與根之關係，可以下圖比喻表之。譬如一鉢之花，鉢比扶塵根，鉢中之水土肥料比淨色根，花比識。葢花非自水土肥料生，乃自有其種子，但非藉水土肥料，雖有種子，不能生長，然水土肥料，又非鉢不載，故可知扶塵根又為淨色根之所依據。 既明根塵和合生識矣，由此亦可得因果之解說，略如下圖。因喻如種子，果喻如花，由因即可直接得果乎？曰不能，因果之間，必更有緣以助之，則果乃漸次成熟，緣即上喻之水土肥料是也。由是可知識種為因，所生諸法為果，根塵等乃其緣也。 第六節 第八識及第七識之說明 如上說各識皆有種子矣，然此等種子，應有貯藏之所，使歷久不失，如人自呱呱墮地至老死之際，其間生機，從無一刻之間斷，此不斷之生機為何？即識是也。由此推知，吾人之識亦應無一刻斷滅，但通觀前六識皆有間斷之時，如人閉目則眼識間斷，塞耳則耳識間斷，乃至熟睡無夢時，則意識亦間斷。然則云何六識俱有間斷，而生機仍不間斷乎？由此亦可推知六識之外，當更有不間斷之識，以續吾人之生機，即可名為第八阿賴耶識也。小乘不信有此識，因佛當時為小乘只說得六識，而此識乃專為大乘諸菩薩說者，在《成唯識論》中曾有五教十理證明。此段所說之理由，亦彼中所說之一也。阿賴耶三字為梵音，其義為含藏，即含藏一切種子者是也。謂如六識、六根、六塵、及其他萬法種子，皆貯藏於其內。試以圖示之，假如眼識起現行，先須有現行眼根對著現行色塵，引吾人阿賴耶中所藏之眼識種子起現行，發生眼識，此為發識之一定次第，推之耳鼻舌身等識，亦皆如是。 然前五識皆有扶塵淨色二根，至第六意識，既無扶塵根，尚有淨色根乎？則可答之，曰例前五根，固應有意根，但不是淨色，只可以比量得之，蓋即第七識是也。第七識名為末那，末那單譯云意，或云意根，有思量之意。此所思量者何物？即思量第八阿賴耶識而執之為我也。我者主宰義，如世人無論賢與不肖，凡起念或與人談論，皆知有我，因執我乃始有人，彼此之分，皆不離一我；此能執之我，即第七末那識，而所執之我，乃第八賴耶識也。譬如以第八識為寶藏，而第七識如如看管此寶藏之人，管之常常不離此藏，亦即常常仔細思量不離此我也。 由前以談，當知末那有兩作用：一者就了別識言，名第七識；二者就生長義言，亦名第六意根。葢意識亦有我執，實根據於第七識而有也。然末那既為一識，亦必有根，此即是第八識，以七八兩識，可互為根，略似說易經者云：太極動而生陽，靜而生陰，一動一靜，互為其根者，即似八識喻陽動，七識喻陰靜，兩互相似。又末那祇管內之第八識，意識可通外內各識，故明人註解，有說第七識為傳送者誤，無已則意識尚可有傳送之義耳。 第七節 八識約分為意識之義 上來所說識有八種，亦可依別義分為心意識三。茲說明之如下： （一）心 第八名心 （二）意 第七名意 （三）識 前六名識 云何名心？心者集起義，謂能集諸種子起諸現行者，特名之曰心。若但就能緣慮之義言，則八識皆可名心；若就集起言，則唯第八識可名為心。何以故？唯第八識能集諸種子起現行故。詳言之，賴耶含藏一切種子，譬如府庫儲藏一切物品，方其未起現行，不曰識而曰種，及已現行，不曰種而曰識。葢賴耶能集積所經過之緣慮而不失壞謂之諸法種子，又能重新生起所經過之緣慮，謂之諸法現行也。若但就念念生滅平等無間之義言，則八識皆可名意，若就恆審思量言，則唯第七識可名為意。何以故？唯第七識恆審思量第八見分為自內我故。若但就明了分別境界之義言，則八識皆可名識，若就了別粗顯境界言，則唯前六可名為識。何以故？以前六能了別六塵等粗境故。詳言之，即前五識僅能了別自境，意識則能了別前五所了及未了之境，但所了別者，其境皆粗，如眼觀色、耳聞聲、乃至意識緣一切法，皆粗顯易知，不似第八第七所了別之境，皆是微細難知者也。 由上多言，總括而談，則諸識皆有集起義，唯第八識集起之義最勝，故特名心。諸識皆有思量義，唯第七識能恆審思量，故特名意。餘識皆有了別之義，唯前六識能了別粗境，故特名識。 至第七識恆審思量義亦可統依八識比較而析言之。 （一）恆而非審 謂第八識，雖現行相續不斷，而有恆義；然其思量之功能淺，故曰恆而非審。 （二）審而非恆 謂第六識，以第七為根，亦能思量；然有時生起，有時間斷，故曰審而非恆。 （三）非恆非審 謂前五識，必得意識相俱，而作用始能明了，故曰非審；又前五待緣而顯，緣缺則不生，故曰非恆。 （四）亦審亦恆 謂第七識執八識之見分為我，思維量度，故有審義；又第八識所執之我無間斷，則第七能執我者亦無間斷，故亦有恆義。 第八節 識變及四分 世間萬有，皆識所變現，故識之用在變。變有能所，能變者識也，所變即萬物也。法性離言，本不可說，唯識之義，即用顯體。體者如如不動，用則變動不居。故識之變也，生滅如幻，非實有性。以八識皆能變，亦可依前說心意識三，約之名三能變，初能變是心，即第八識，第二能變是意，即第七識，第三能變是識，即前六識。在《成唯識論》合稱為三能變相。相是由識變現，而性則始終不變。更表之如左： 欲了相之如何變現，應先明識變之義，當分析識之四分：即見分、相分、自證分、證自證分是也。圖之如左。 相即識所變之影像，此乃識之一分，故名相分，例如色塵有黃青等相狀、聲塵有可意不可意等相狀、乃至法塵起則有色心等相狀；第七緣第八見分，則帶我法等相狀者皆是。見謂見照，有能緣慮義，即能緣慮色聲等相者。自證者緣自見分，故名為自證，亦名自體分，謂此分是識之自體，見相二者之用，皆以此分為所依。證自證者。謂能親證知第三自證分之不謬。又第二分唯緣第一，第三分能緣第二第四，第四唯緣第三，至第一分僅為所緣而不能作能緣。此四分之所以成立，不增不減者也。 相見兩分，不在心外，然今觀山河大地分明在外，何謂不在心外乎？蓋因山河大地即心所變之相分，相分復依見分而起，凡見分之能緣山河大地等，雖似在外，實因內之自證分而起，葢自證體上有二功能：一能緣用，即是見分；二所緣用，即是相分。若攝用歸體，唯一自證分，此如蝸牛之頭上，幻生二角，二角生時，居然似有，及其滅也，了不可得，相見二分之生滅，亦復如是。至自證分不隨相見而生滅，則如二角滅時，蝸牛之頭仍然不滅。至蝸牛之身及殼，為蝸牛頭之所依而起者，亦可比證自證分。 能緣所緣，可包括世間一切事物，故可云世間一切法，皆唯識之見相分。又通常所稱無情物，即無情識之物，皆僅為所緣；至有情物，所謂有情識者，則既為能緣，亦可作所緣也。 心之分析，亦經過數師，自簡至繁，漸次進化，及護法始言四分。 （一）安慧立自證一分 約唯識門立 （二）難陀立見相二分 約心境門立 （三）陳那立相見自證三分 約體用門立 （四）護法四分 約量果門立 前三種分法，雖各不同，而皆不違理，但畢竟以四分為最完備。所以者何？護法以第二分緣相分時，則第三分為量果；第三緣見分時，則第四分為量果；至第三分緣第四分時，復以所緣之第四為量果；第四分緣第三分時，亦即所緣之第三分為量果。以後二分功能相同可以互緣，故不必更立第五分也。 第九節 識體及其作用 八識既可概括為心意識三種矣，然諸識之體用，皆可就一身實驗之，譬如吾人晤一良友，起初相視，則用眼識，及與接談，則次用耳鼻舌三識，行握手禮，則復用身識。然此所用之前五識，各識各作一事，不相聯絡，則認識之作用，猶不能完成，終於不認識矣，故有聯合前五識之一識者，即意識是也。及用意識，始知辨彼此、分自他，亦知向者所用之眼耳鼻舌身皆為我有，非屬於他，則認識亦因此而的確。然實按之，所以起此自他之分者，則不僅意識也，其間，尚有一所執之我，即第八阿賴耶識，亦必有一能執我者，即第七末那識，如是細究一認識，則八識之作用顯然。且第八識為前七識之所由起，故又名根本識，前七識皆從第八識轉變而生，故共名轉識。又第七識專為對內之第八識起作用，不預外事。至第六識雖依末那識而起現行，然能內外皆緣，無所不可者也。 上段由在外之前五識，證有在內聯絡之意識矣，今復可以由在內之意識，證明聯絡前五識之作用。譬如吾人執筆畫一人之像，心中須先想念其人之眼耳鼻舌身等像，後乃著筆。然此能想念者即意識，其所想念之眼耳等像，亦是意識所現之影，即相分。此影像相分，對某人之像言，則為過去；對將畫之像言，則為未來；就人像與畫像之中間言，則為現在。以是當知意識之所緣，通過去現在未來，及內外中間，固無不可者也。 識之相用雖有八，而識之實性無別。以是《楞伽經》有頌曰：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」 問曰：為一切眾生共有八識？為各有八識耶？答曰：此譬如大海之水，其體普遍一切，以桶取之，則為桶水，以杯取之，則為杯水，乃至以種種器具取之，則可安名為種種器具之水。識海亦然，由天人鬼畜等六道之眾生種種差別，各隨其業力所稟受之識，亦復各各不同，如人道所受之識，與畜道異，各成局部，不徧一切矣。又他宗所言之性海，亦即此之識海，葢就體言之名曰性，就用言之亦名曰識也。至《中庸》言「天命之謂性」等，性本即此徧一切之識海，唯因眾生各所受之性，萬有不同，故復可名之曰命。 第十節 藏識之三藏及三相 阿賴耶識亦名根本識，因其為前七識種子之貯藏所也；前七識既能變生萬法，故阿賴耶亦為萬法種子之貯藏處。此識之所以名為藏者，約有三義，謂之三藏：即能藏所藏我愛執藏是也。以圖示之。其第八識就現行諸法熏入能貯藏成種子言，謂之能藏；就所藏之種子能起現行言，則謂之所藏；又第七末那識常執阿賴耶為我而愛著之，故亦名我愛執藏。 藏識又有三相：第一自相，即阿賴耶，謂其本相是能藏也；第二果相，即異熟，此異熟亦有三義，謂阿賴耶由前世造業之因，而今得此果報，其成熟不一時，故謂之異時而熟；又因時造業，性是善或惡，及其成熟，則共變為無記性，故亦名異類而熟；又自未熟之因，至已熟之果，中間當經許多變異，故亦名變異而熟也。然世人常言因果不爽，今異熟果是無記，而其因乃有善惡，豈非因果有爽乎？則當告之曰，眾生之得果有二種：一異熟果、二等流果。以圖表之。 若就藏識之體論，則為因中有善惡，果唯無記性之異熟果；就藏識中所藏之種子論，則為因是三性，果亦有善惡無記三性之等流果。如上圖。異熟果之業因，但有善惡二性，而無非善非惡之無記性。至等流果之種因，則三性俱備，謂其因與果是平等流類也。譬如富貴人之身體，與乞丐之身體，同是五官百骸，無有差異，是即其無記性之異熟果。至於其所享受，或富貴、或貧賤，則由其前世所造之業，有善惡無記之不同，在藏識中成為種子，故今世由種子起現行，則善種子受樂果，惡種子受苦果，若種子不善不惡，則受果亦是無記，以是故名之曰等流果。然種子雖由先業造成，而今生亦可由自己轉善為惡、化惡為善。故因果之律，與造命之理，適以相成也。第三因相，謂此識能藏一切種子，即萬法唯識變之功能潛在其中也。所謂潛在功能者，譬一堂之生徒，上習字課，當未書寫之先，同是此手此筆，不知其孰為能者，及既開寫，則見有一習即隹者，有稍隹者，有全不隹者。其一習即隹者，當知有善書之潛在功能在其手也，故其起現行亦甚美矣。此段有須注意者，即此所言之種子，非即穀麥等種子，不過借以為喻，葢穀麥等種子，皆為識種子現行之果，而實非識種也。 第十一節 種現之熏習 種子既能起現行，而現行亦能熏成種子，此之謂種現熏習。熏習之義，如衣中帶香，相習日久，則衣亦有香氣，普通所謂「習俗移人，賢者不免」，及「入鮑魚之肆，久而不聞其臭；入芝蘭之室，久而不聞其香」等，皆熏習之義也。但種子與現行循環相生，譬如今日吾人在此聽講唯識，由耳識傳入心中，藏之成為種子，是即所謂現行熏種子也；及到明日，我以所聞者復講與人聽，是所謂種子起現行也。又由今日此種子藏我心中，經過久遠時間，尚能隨緣成熟，再起現行，則當知此種子在我心中，必能自類相生，繼續不斷。以是種子之相熏，可約分為二種：一自類相熏，即種生種或現生現是也；二異類相熏，即種生現及現熏種也。譬之吾人聽聲而記其言詞，是因聲雖滅，而聲之氣分能藏於賴耶中。彼科學家言吾人能記憶，係由於腦筋中刻有極微之縐紋者，殊不知姑無論彼縐紋是否即記憶處所，而司刻畫此縐紋及熏藏此縐紋者，固顯然有一虛靈不昧之專識在也。自類相熏，異類相熏，可表之如左圖。 凡自類相熏，則因果異時而成，異類相熏，則因果同時而成，所以者何？例種子生現行，現行熏種子，此三法展轉相熏，則如天秤之稱物，此頭低下若干寸，而彼頭亦昂上若干寸，此低昂之度恆相等，以比種滅時即現生時，或現滅時即種生時，故名曰因果同時；至種生種，現生現，以是同類，則必前滅後纔生，故曰因果異時。 第十二節 因果之定律 上節種現熏習之理，亦足以說明因果之定律。葢種子生現行時，則種子為因，而現行為果；現行熏種子時，則現行復為因，而種子為果；如此三法展轉相熏之時，則因果不爽之理，確然成立。且其因與果必同時，亦足徵之實事焉。如種豆然，豆芽發生於種子上時，其種子仍存在根上而未脫，亦即種現同時之一證也。此因果之同時，只變其相，不變其位置也。至因果之異時者，則如種之自生經若干時，或久或暫，必前念已滅，後念方生，既有前後，則因果不能同時也。以人事譬之，如一曾無飲酒經驗之童子，一旦其鄰飲以美酒，此童有飲酒之現行，熏種子於其藏識中，此謂之現熏種，是因果同時也。旬日後此童因讀書見酒字，而思及前飲之美酒，遂起又欲飲酒之強念，則知此酒之種子，曾在識內生滅相續，自成異時之因果也。總之依上理推究，則知世間一切法之果，曾無無因而生者，是為因果不爽之定律，世人每見人作事，忽出軌範，詫為怪事，不知其人之藏識中或當此生，或在前生，曾因造一善惡之業，植如彼種子，雖經久時，又無他業以消滅之，如是一遇適當之緣，乃迸發而為如某善惡之果也。以是古有頌曰：「假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受」者，正因果之定律也。又經言：「眾生畏果，菩薩畏因」，亦此義耳，但若習自心一切法不受，固為不造業種子矣。然姑無論行之維艱，即令能之，而藏識中宿有之種子，仍可遇緣發生，成為現行之果，故必廣覓方便，拒新種而不受，洗舊種以必淨，如《老子》云：「損之又損，以至於無。」其庶幾乎。 第十三節 相為識變及識所變緣之解釋 上節所言因果,，不過種現熏習之理，自作自受，亦均自藏識所變現。然識變之義豈僅一己前後之事所憑乎？即當前宇宙萬有，何一非識之所變也。蓋當前萬有，即各個體因果之總體，各個體之因果，既為各個體之識變，則當前之萬有，亦不外眾生之識變，其能緣者即識之見分，而所緣者亦識之相分，見相分既為是識，則能所緣亦應不離識。難者曰：萬有固為識變，然所託萬有之本質，非識能憑虛而構造者，譬如我眼見此粉筆，若將粉筆拿去，則即不能見，是此粉筆之本質，不為識變明矣。則應之曰：識變有二種，須知影像相分各個眾生之前六識所別變，本質相分為多數眾生之第八識所共變。所以者何？謂萬有之本質，皆不外色聲香味觸法之六塵所變，而六塵之種子均藏在眾生之第八識中，由種子起現行變成山河大地等，我眼識之見分緣之，因而生起眼識之相分，與彼色聲等所變之本質相似，則疑眼識之所緣是其本質，其實仍是眼識自己之相分耳。茲更舉下例以詳。例如我眼看現前一樹，見為紅花綠葉等，常人固以為此所見之紅花綠葉等，即此樹之本質矣；孰知此紅花綠葉，寶非樹之本質，不過我眼識之見分借之為模型，而造成眼識之自相分，儼然如紅花綠葉之樹，此略似照相器依人身所拍之照片。世人之所見，僅照片上之假影，而皆疑為是本質之人者也。眼識之緣色法如是，耳鼻舌身意識之緣聲香味觸法等亦然。由是推之，吾人所緣之大地山河等一切諸法，皆是自識所變無非假影而已矣。故經云：「諸識所緣，唯識所變。」 由上言之，萬有之本質，為眾生之識所共變，一己所見之物，為己識依本質所變起之相分，既如是矣，然則物之本質，終無由可得乎？曰其然豈其然。夫既明萬有皆唯識所轉變，則吾人所住之斯世，甯復有可執滯者乎？幻境耳！魔宮耳！吾人亦即同此迷夢所繫之魔屬耳！此樹也，此花也，非一非異者也。掀破六識則樹非樹、花非花，或則亦樹亦花，將為塵點或為金光乎？空猶有相不可狀也。經言不可說、不可思議，出於言詮之外者，是即萬物之本質，亦即我之實相也，故曰實相無相，亦謂之真空。 第十四節 識變及其所緣 上節論萬有為識變,，以眼識緣樹為喻，樹相為眼識所變之相分，其他耳舌鼻身等識，理亦相同，不過所託之緣不同，如耳得聲為緣，而所聽之聲，即聲識所變者是也。然前五識所緣為五塵，祇能緣現在境，如眼見色、耳聽聲，色去聲泯，即不能生色相與聲相矣。至第六識，則所緣者為一切法，能緣過去未來及現在三際之法，譬如昨日眼見之花，今日花謝，眼識雖不起作用，而意識能想見之；或明日將開之花，今日眼識雖不能緣，而意識亦能緣見之。以是知意識能緣過去現在未來之一切五塵。 第七識執第八識為我，其所緣者即第八阿賴耶識，而能緣者為第七末那識，阿賴耶本非是我，只因未那虛妄計度，以其見分託賴耶見分為本質，復自變其相分而執之，以為是我，其實仍自己之相分而已。圖之如前。 第八識之所變緣，可分三種：一種子，是阿賴耶自己所變，亦即所緣；二根身，即浮塵根及淨色根，合名有根之身，亦是阿賴耶所變及彼所緣；三器世間，即山河大地等，為吾人根身日常所依住者，皆為阿賴耶識之所變及所緣。 問曰：何以知根身為第八識所變所緣，且既為識變，吾人死後，識既離身，何以遺尸猶存耶？答曰：應知阿賴耶中種子之變，本有兩種：一名共變種、二名不共變種。由不共相變故，則識去而尸骸當與之俱去；由共相變故，則識離身時，為自識所執持之一分根身雖去，而為他識所共持之一分根身猶在，故死後他人尚得見其遺尸。 又第八識之變緣，依如上說，共變及不共變，復各開二，約為四種：一者共中共變，如山河大地，為諸有情識所共變，亦同享受；二者共中不共變，如此校舍，為湘中公產，可云共變，但享受者，僅限於此校同學諸人，故亦云共中不共，又如有主之田宅亦然；三者不共中共變，如人眼之浮塵根，即俗名肉眼者，其為吾人各個人自變自用，固可云不共，但他人亦得見之，復可云共；四者不共中不共，如眼之淨色根，無質可見，深藏密勿，是各人之自變者，固可云不共，他人亦不得而受用之，故亦為不共中之不共矣。 第十五節 識之境及量 總八識而言之，能緣有三量，所緣有三境。就境言之：一性境，性即實也。性境即實境，因彼境從實種生，有實體用，故名性境。譬之此棹，可現實受用者，亦知其從實種生，故名實境。凡前五識所緣色聲香味觸等五塵，皆此所談之性境。又第八識所緣之三種境，如種子、根身、器世間等，亦均是實種子，或從實種生，有實體用，故皆屬性境。 至第六意識所緣，有一分之性境，即五俱意識是也。何謂五俱意識？謂與前五識同時俱起，最初一念之境，即與前五識同為性境；及至繼續之第二念，起妄想分別時，乃為意識之本來作用，則非性境矣。如眼看花，最初一念，只見是花，不分別花之美惡等，即是五俱意識中之眼俱意識，名為性境；及次念分別花之美惡，或起種種妄想者，名為獨散意識。而其所緣之境，多非真實，或為獨影帶質二境，下詳言之。 二獨影境，與性境相反，不由實種生，亦不必有實體實用。凡由意識妄想所緣之境，獨自現起，祇有影像相分者，皆是此境。亦分有質與無質二種：如吾人獨坐室中，想念山河花木等，則為有質獨影境；或想念兔角龜毛等畢竟無有之事，則為無質獨影境。 三帶質境，謂帶託本質而生之境也。前五識所變，亦帶本質，何以不名帶質境，而獨名性境耶？此因前五識所變相分，必與所託本質極相似，故名性境；此所變之相分，不必相似，故特名帶質。此帶質境亦有真似兩種之分：如第七識緣第八識之見分，執之為我，此名以心緣心之真帶質境。古有頌云：「以心緣心真帶質，中間相分兩頭生。」謂如圖第七末那緣第八阿賴耶為本質，造作我相而執著之，此我相之相分，本從末那見分之一頭，及賴耶見分之一頭，和合生起，如兩燭中間所生之黑影然，以兩燭皆能發光，而中間所生之黑影，即出自兩頭之燭光也。第七八識皆是心法，又皆能緣，故其相緣所生之我相，亦出自能所緣之兩頭。至似帶質，則是以心緣色，色法無能緣，僅作所緣，故心識之見分託之，變其自己相分而緣之，僅是自見分一頭之關係。是以玄奘法師亦有頌云：「以心緣色似帶質，中間相分一頭生」也。此似帶質多為第六意識所緣之境，亦即是上述之有質獨影境。 能緣為見分，所緣為相分；所緣既有三境，則能緣亦有三量。茲更述之。三量者，即前所講之現量、比量、非量也。現量者，謂現前量度，未起妄想分別者，如前五識最初一念緣性境者是也。比量之所緣為獨影境與帶質境。非量之所緣，亦通帶質與獨影境，如六緣七八，皆是比量；七緣八則為非量者是也。又總言之，前五識即現量，第六意識通三量，其中五俱意識是現量，餘意識通比非二量，第七識完全為非量，第八識為現量。 第十六節 心王心所 八識均名為心王，所以名之為王者，謂其性能自主，自發命令，不繫屬於他者也。其有隨心王而起，繫屬於心王，不能自在者，謂之心所。若心所隨從心王，同緣一境時，名之曰王所相應。故心所係與心王同一時起，同緣一境，不過行相各不相同爾。譬如眼看花時，其眼識心王，只能了別是花而已，若同時隨起貪愛此花心，則此貪愛即心所，係隨眼識心王而起者。 一心所共有六位五十一種，即第一位名徧行五心所、第二位名別境五心所、第三位名善十一種心所、第四位名根本煩惱六心所、第五位名隨煩惱二十心所、第六位名不定四心所是也。其梗概可顧名而思其義，其行相詳《百法明門論》。不贅。如上所講之貪愛心所，即屬第四位中之根本煩惱是也。其第六位名不定心所者，因悔眠尋伺四心所，其為善為惡皆未能定故也。隨第八識而起者，只有徧行五種心所，即觸、作意、受、想、思五心所是也。觸者接觸之意，作意為起念，受即領受，想即想像，思則有造作之義。若順其發起之次序言之，則最初與心王相應起者為觸心所，觸迺起作意，既作意則有苦樂等感受，由感受而起想像，因想像而起善惡等造作之思也。 隨第七識相應起者，有上之徧行五種，及根本煩惱中之我愛、我見、我慢、我癡之四種，又加惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知，及別境中慧心所，故此相應之心所，共十八種。 隨前六識起者，凡五十一種心所，均得相應。 又心王心所，各有種子，均藏在第八識中，其現行時，各由其自種而起，故其行相不同。 八識能變所變之相，統謂之唯識相，謂宇宙間形形色色，皆識之見相二分所變現也。見分變者為我相，相分變者為法相。吾人隨我相法相而起執著，其隨我相起執者，謂之能取相；隨法相起執者，謂之所取相。亦如科學中分精神物質二方面相似，精神方面即能取相，物質方面亦所取相也。以有能取所取，遂生宇宙萬法，此萬法皆由因緣而生，故宇宙略成一緣生圈，此圈內皆能所相須之我法和合物，故總括萬有，不過我法二者盡之矣。又我法皆緣生之法，名為依他起性，謂我法非無因而生者，但其生無自性，只是依他眾緣而生者，故宇宙萬有，不過眾緣和合所成之假相也。當眾緣暫合時則儼然，而生眾緣拆散時，亦俄銷滅。譬如水遇冷而成冰，以水為冰因，冷為冰緣，因緣和合，冰相宛然，因緣散時，冰復成水。推之氫氧二氣為因，遇冷為緣，而成水相，莫不皆然。更推之萬有，均一一如是，因緣聚則突然有，因緣散則畢竟無，此即非有非無、亦有亦無之理。故人我萬有，均此緣生圈之現相耳。吾人之執著為實有者，由於不了解此理，譬如演戲然，不過各各戲子裝扮而成種種戲齣，不知者妄執台上實有關羽張飛等人，南征北伐等事，豈非愚癡之甚乎。 第十七節 三種自性 一切法約有三種自性：謂依他起自性、徧計所執自性、及圓成實自性是也。依他起自性，前已說明。徧計所執者，即是執外物為真如，上節所喻愚人迷執戲中之將相乞丐等為實有者是也。圓成實性者。即就依他起上去徧計所執，斯即真如，亦名唯識實性。謂之圓成實者，因此性乃圓滿成就而實在者也。真如二字，本義為如其萬法之本性，不增不減之謂。簡括言之，因依他起而生我法之徧計所執，若能視察此我法二空，即名真如，故真如乃我法二空所顯者也。 空有二種：一者空、二者空空。一者之空，即頑空，亦名惡取空。二者之空空，即真空，亦名善取空，亦名非空非有。法相宗之宗旨。概可以非空非有四字括之，亦即空而不空之意。其要在先講明依他起性，以此為基本，使人心中了了分明，無所執著。如是作事，舉凡修己接物，能真自由，一切不為我法障害。設有為我法障害時，而此心中了了分明，能預作善巧方便，以制止或化導之。若在未達目的以前，心無迷蔽，無恐怖，而又知因克果，有積極之把握，決其後一定能達目的也。故大乘佛理，可簡言之即是破執，執則迷，不了解法相之來由，因之倒行逆施，所以大亂；破執則悟，能解脫法相，不為法相所縛。所謂明心見性者，亦即是了解萬法之相而已。蓋明心即是明唯識相，見性亦是見唯識性，唯識相即依他徧計二性，是有相相；唯識性即圓成實性，是無相相。以是古德所云「明心見性」者，謂之唯識相可，謂之唯識性亦可，總之一切唯識而已。 跋 本局創辦伊始，唐大圓居士自武昌寄來斯集，囑印流通。光輝本局，不勝歡迎。竊以世間一切學術，佛學無所不包。但因時地不同，眾生性樂不一，故其流布遂致千差。我國宋代以後，學者習談性理，故佛學亦性宗是尚。加以禪宗大行，群以文字相為垢病，致使佛學日見空疏。近代科學西來。學者心理為之一變，棄空就實，故相宗學說大契其機。況現今研究科學者，亦復趨重心理，與我佛學唯識家言，尤屬相當。奈唐代唯識著述，文多簡奧，未易了解，學者苦之，斯集由唐居士以微妙辯才發揮勝義、胡居士以流利文字筆述玄談，能令讀者不障於文而通達法相。由是以往，四經十論可以探研。妙有既彰，真空易會。然則斯集所講雖屬少分，而佛學全體皆於是基礎之矣。有益於學者，豈淺鮮哉？校印既竟，因跋數語以告讀者。民國十八年十一月范古農識於上海佛學書局編輯室。 附錄唐大圓居士答問淨土宗屬空派義函去函附 大圓居士慧鑑（略）頃由李經緯居士交來大著《佛學講演集》，拜讀一過，以法相文繁義幽，學者苦之，得居士開演明白如畫，字句間流利無滯，豈但初學者之梯航而已，即久修之士，欲言莫達，其苦亦得藉以解除。已囑局中趕早付印，以慰見聞。惟集中第三節，說大乘各宗教義總歸空有兩派而以淨土屬空派，竊所未喻，得毋可以商量乎？夫以禪宗從空門入，淨宗從有門入，古德如徹悟輩言之屢矣，按三經一論，都說相有，罕顯性空，縱觀真如法身及往生無生等文，亦儘有之。然是心作佛是心是佛，及自性彌陀惟心淨土等義，均與唯識相應，謂被代表於三論宗，無甯謂被代表於法相宗也，然乎否乎？如以為然，則集中當稍更易，如以為否？則請一言開示，俾得印附斯集之後，以釋同抱斯惑者之疑情，專此請教，並希即復，（略）教弟范古農和南 古農老居士慧鑑：奉讀手教，辨析法相，如數家珍。愛我既殷，欽佩亦至。圓之粗心浮氣，率爾成論，疎漏每多，今得大善知識指示紕缪，無任歡躍。唯圓所說空有，即以詳分別法相者為有，以括言性體不復分別法相者為空。淨宗經論，雖亦說極樂境相，稍似說有，然其要旨，在以一句彌陀，總括三藏十二部經，不復分別法相，理應入空。其是心作佛唯心淨土等義，正是唯識從有說空之證，謂之非空非有則可，直謂之有則不可。又徹悟僅以禪淨相對比較詳略，尚可云禪空淨有。若總比八宗以淨為有，恐難以簡他宗之濫矣。因之拙作所判，不無稍有微意，未識高明以為何如？然居士之妙論，亦堪並行不悖，或兩不相妨矣。手此教復，幷頌道安。弟唐大圓和南。 唯識研究要敘 武岡唐大圓 世人讀書，有大蔽二：一者好奇蔽，若書名尋常、裝潢陳舊者即不耐讀；二者率意蔽，當興會淋漓，隨閱數紙，及興盡則置之不顧。是二蔽者，一起自主觀之人，若著書者，故巧其名，新其式，皆能對治；一繫於客觀之書，若全書繁廣，要領難見，則必待善讀者鉤玄提要，抉出指南，如世所傳提要、書後、題評、札記等，為最不可少也。予茲小冊，原為初學唯識者導以先路，且前半多贊說唯識，無甚深義，稍研法相者，或忽之不欲竟讀；然後半談三性及行位，實有奧妙，或昔人所未曾道者，恐世因敝衣失卻明珠，特預為一言以弁其端。 唯識研究述要 唯識為一切學術之淵藪，乃有識者所公認。況自歐戰告終，學術恐荒，國人應時勢之需，益提倡佛法，復以唯識一宗，能達思想之高潮，濟科哲諸學之窮，遂於各大學增設此科，頗致學者之注意。唯昌明絕學，談何容易，聊述端倪，用資津逮云爾。 將談研究唯識之方便，應分為二：一攝要概談；二據論示例。今初概談，復開為十四。 一、 為利他方便而學 佛法小乘，偏重自利，大乘則自利利他。佛為利他，特說八萬四千法門，對治八萬四千煩惱，謂之方便。唯識之學，能盡方便之善巧，故吾人學唯識，亦為利他方便。 二、暫捨他法專治此門 學無專攻，則不能深造，不深造，則不能顯學術之大用。自既無益，何能利他。世人每因泛濫靡歸，無效中輟，或淺嘗皮傅，自誤誤他。況此深博，務在專攻以求直達矣。 三、入此門已亦可旁及 唯識之學，在佛法為經律三藏之共通思想，大小乘各宗，無不依之而發展。在世法則談色與心，亦能括唯心、唯物、本體、現象等義，故誠能深入此門，自可旁及佛法各宗，及世間科學哲學等，為最順之程序。但若未研此學，輒泛應博覽，每有途歧之歎矣。 四、為堅固淨業而學 今世大亂，人心濁污，故世界亦混濁。欲對治此世唯修淨業，修淨業即念阿彌陀佛，求生極樂世界，為當來事上往生。但修唯識道理，若念念念佛，則念念中見佛聞法，現前即可變此世為東方淨土，是為理上往生。凡修淨業者，若執理味事，則徒勞唐功；若執事昧理，亦弗得究竟。唯善解義，而又精進念佛，則淨業堅固，決定成就。 五、以識為食 佛說一切眾生，皆依食住，食有四種：一曰段食，謂如吾人日用飯菜，段段入腹，能滋益身體者是；二曰觸食，如感觸喜怒，或致忘食等；三曰思食，如孔子發憤忘食等；四曰識食，謂吾人以識住持身命。前一種僅欲界五趣雜居地有，色界以上則不用段食。觸思識三種，則通三界皆有。且依唯識談，則段觸思三食，皆不離識。是則吾人雖云依食而住持生命，即無殊本來依識而住也。但世人盲無慧目，雖常住識中，而莫知其所以然，所謂人莫不飲食也，鮮能知味也。今學唯識，即當重提以識為食，使時時研究，知其如粟帛之不可須臾離，亦即使其食而知味也。 六、以方便為究竟 唯識之學，本普徧一切，未學則見若高不可攀，以語言文字為隔閡故。若真欲入此門，須先置身於唯識中，凡行住坐臥四威儀中，隨處可見唯識，一切俗語淺事，拈來便是。如俗語說「相識不相識」，即可研究能識何物？所識何事？能所相識之關係云何等，如是學唯識，乃能化難為易，亦名以方便為究竟。 七、廣攝眷屬共學 昔鄭玄好經學，使奴婢皆習。某日一婢不稱旨，將撻之，方自陳說，玄怒，使人曳著泥中。須臾，復一婢見而問曰：「胡為乎泥中？」答曰：「薄言往愬，逢彼之怒。」此因其平日慣習詩書，令阿賴耶識受熏成種，偶觸機緣便能起現行而見諸心口。如是對之評論，可有二面：一者謂為其學成家；一者謂為其學成癖。然此猶有漏世法，癖亦有蔽。若至唯識，乃無漏聖法，果能使自眷屬皆習與性成，或廣攝同學皆成眷屬，則唯識學之大發達，即為令婆婆變淨土之資糧。 八、以此為基可徧讀外書 既達唯識之理，則以之廣讀儒家經籍，或諸子百家，隨處能擴唯識之量。如讀《史記》項羽觀秦始皇曰：「彼可取而代也。」劉邦觀秦始皇，則曰：「大丈夫當如是矣。」此二人眼識，同以始皇為本質，而所變自識之相分各異，故一欲取代，一欲學為，皆足證唯識所變之義，其他類推。如是能於外書得深入顯出之解，復非穿鑿附會者可比。 九、明深入顯出之義 唯識是極深研幾之學，非深入不足以窮其底。唯識亦是廣大無邊之學，非顯出不足以致其用。但執著文字者，或能深入經藏，未能顯出以利他，如初學讀玄基之作，每望而卻步；或但執白話文以為可普及者，則所入太淺，且不得其門而入，而顯出之效，更無可談。 十、文學與唯識互為增上 因能說白話者，未必能作文，能作文者，多能說白話，故知白話不足以代表文學。且唯識之理極精密，有非尋常白話能詮釋者。如《成唯識》卷二云：「《攝大乘》說：『阿賴耶識與雜染法互為因緣。』」此若以白話注釋，雖百千語不能得其邊際。及讀其下自解云：「如炷與燄，展轉生燒；又如束蘆，互相依住。」則僅十六字，洞若觀火，又極淺語，而非白話。以是雖能以淺語俗事比說時，則其意義轉深，迴非這個、那個等語氣所能了事。古人所云：「深人無淺語。」非不能作淺語，有作淺語皆成深義耳。是故由唯識而成之文學，深則非文言之文言，淺亦非白話之白話。且方便多門，可於淺處見深，深處見淺。如是善文學者，則易入唯識，善唯識者，亦增高文學。 十一、應物時皆入唯識觀 唯識家之修行，本依聞思修三慧，謂先由聞法起勝解，名為聞慧；次則如理思維，名曰思慧；再次則由思維得如實智，名曰修慧。修慧之方便，如《解深密經》中之分別瑜伽，及《法苑義林章》所列之五重唯唯觀皆是。然實則更有簡易之方便，莫如凡應事接物間，隨處隨時作唯識觀，如是雖盡日繁興萬用，而恆悟不離唯識也。 十二、日用間常行實驗法 如登山臨水，遊行鑒觀時，頓起無限之樂感，或追懷往事，樂極生悲，於時即分析此種心理，因何而起？是何識作用？則可自作問答。此初時之樂，是隨眼識所起樂受心所之作用，後時之悲，乃藏識中憂受心所之種子，因外緣之激發，隨意識而起現行者。以是例推，凡日用間一舉一動，一言一行，乃至隨起一念，皆作如是分析，是為唯識之普徧實驗法。學問之進步以此，真實之修行亦在此。 十三、經論先但熟讀後方求解 自西化東漸，徧重知識，以淺語俗事教小學，期其隨事能解，因之廢讀經籍，與往昔教學之方法相反，比於佛理亦甚刺謬。佛法教人，先求根本智，無相無分別，次求後得智，能分別一切法。亦如中國往日教蒙童讀經，先但句讀，後乃開講，自得豁然，是為東方文化一貫之思想。今學唯識，亦應熟誦應讀之經論，不求甚解，即為求根本智，及熟能生巧，由聞發思修慧，是為後得智。以是比較東西，東方不急求解，是培植根本智，而發達後得智；西方初學，即求甚解，是破壞根本智，而失後得智之用。 十四、應持誦之經論 ◎《解深密經》 《大乘入楞伽經》 《密嚴經》 ◎《百法明門論》 ◎《五蘊論》 ◎《成唯識論》 ◎《因明入正理論》本文 ◎《攝大乘論》 以上三經五論，有二圈者當熟讀。 次錄應備閱參考書八種。 《瑜伽師地論》 《成唯識論述記》 《因明入正理論疏》 《相宗綱要》 《攝大乘論世親無性釋》 《楞伽疏決》 《深密圓測疏》 概談已竟，次於世親《唯識三十頌》舉例以明。 一、寄問標旨 《唯識三十頌》乃世親菩薩所造，意以舉世所執為實有者是我法，今欲建立唯識義，在破彼我法之執，故首寄問以標宗旨曰： 『若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？』 此義云何？謂汝若立『一切唯識』之宗，則格以因明學之規則，此宗乃犯二相違過，不能成立。云何二相違耶？一者世間共說有我與法，是名世間相違；二者汝所奉之佛說聖教，亦談我法，是名自教相違。凡依因明論理，以宗因喻三支為準，宗既不能成立，何論因喻，故此問實根據學理，非泛泛者可比矣。 此我法二者，通以俗義，即可以名利二字括之。名是執無形以分彼我者，恰似沸法說執為主自在之我義；利是執我所用之實物，亦似佛法說任持自性，軌生物解之法義。又可說世界之有，不過名利之爭而已，名利是我執，有名利等法是法執，以是唯識家解此我法問題，則世間一切問題皆解決矣。 二、頌答識變 既有如上學理之詰難，則必依學理而為正式之解答。因之造三十頌，每頌四句，百二十句。在因明學中俱屬因喻二支之所有事。今初觀首一頌之前三句，文意與上問，皆針鋒相對。 謂問意云何？頌答則以由字，告以原由，問意在說有，即疑世間聖教所說，皆是實有。答則將說有二字分配在前二句內，謂彼所說者，皆是假說，由彼假說，隨有種種我相法相，從之轉起，應知此所有者，亦是假有。 雖說由假說而轉起我法等相，外人必疑此等諸相，究依據何處而能轉起？故繼說第三句，即告以依識轉起。此處亦可成立一因明量，如云： 宗……我法相非實有 因……依識所變故 喻……如夢 夢是識所變，醒來即無，乃世人所共許。今我法相既是識之所變，亦應非是實有，例本同故。但世人不獨不信我法非實有之宗，且不許依識所變之因，故此量雖三支完全，尚不足以解外人之惑，必須別立。蓋彼所惑有二層，先當釋彼是識變非識變，後方解此是實有非實有。以此雖欲破彼所執之我法 |
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