唯識研究述要　唐大圓居士述

一、唯識研究述要

二、八識概論

三、東方心理學闡真

四、唯識實驗學

唯識易簡  唐大圓居士著

一、唯識三十頌正文

二、唯識三十頌易解

三、百法明門論簡易

唯識的科學方法   唐大圓居士著

第一篇 序論

　一、命名之由

　二、學佛必研唯識

　三、唯心與唯識異詮

　四、唯字廣擇

　五、本書所仗

第二篇　本論

　第一章　廣明唯識境

　　第一段 唯識相

　　第二段 唯識性

　第二章 明唯識行

　第三章 明唯識果

第三篇　結論

　一、三世因果與因果律

　二、引婆沙論

　三、引成唯識論

　四、抉擇因果義

五、餘說

唯識今釋　　繆鳳林居士述

唯識新裁擷彙序

　　唯識之學，治者由來艱之，名相析之盡其細，術語表之極其嚴，前人有入海算沙之歎，窺師受嘔心吐血之困，可以想見其然也。近世科學興，哲學亦起而標兢，釋門唯識，竟成為時尚之學。治佛學者，不述之以為陋，治哲學者，不習之未為博，夫如是矣，然其勢之興也時以暴，之輟也時以忽，仍以其尋繹繁密，文句聱牙，非有靜定之心，剛毅之力，未易深造，故雖趨之者眾，迄無暢達之象焉。曩年偶遊台肆，敗書中睹唐缪諸作，檢歸，暇日涉獵，體格新異，語求契時，雖有紆折牽引，要不失其宗也，竊以為接引初機，頗得其旨焉。蓮友劉＊三居士，好印經以結緣，今歲，復以印經事徵詢，余曰：以質言，應取其時需，以量言，宜廣其罕缺，遂以唐繆之作告。居士曰：是作於經乎何有？曰經賴人弘，弘必有所言，因指見月，指之功德，豈不重且大哉。不觀夫今之學風，矜崇唯識，鑽堅仰高，半途而廢，倘得斯作階梯，引登極峰，五更三竿，先見旭日，昂昂峻天之陟，寧非階梯之功耶，善巧方便如之何？居士喜，編次而重梓之，為序其因緣，幷擬之名。

中華民國五十七年夏曆七夕稷下李炳南識

佛學講演集　唐大圓居士講　胡安恂居士記　任凱南居士校

第一節　佛學基礎

佛學至深微妙，今就夙昔研求所得，願抒概略，與大眾參究。大凡世界學問，種類繁多，皆為有漏，若佛學則是無漏。何謂有漏？即非究竟之意，無漏反是。譬如科學，舉凡聲光化電，辨析質力，可謂至博至精。然比之佛學，皆為非究竟。試就化學言之，分析萬物至於原子、電子，乃至以太，究竟以太為何？電子為何？終難證明，得其實相，推之他科，莫不如是，故曰有漏。佛學則不然。云何知之？即就成立此學所根據之法則知之。此學所根據以成立者，即所云量是也。原夫宇宙萬物，凡可以供實驗者，皆為有量。然若有質體，可現前直取，如科學家之直接實驗等，皆可謂之現量。若數學論理諸科，不能實現經驗，必取諸事物之關係比較而得之，則謂之比量。在佛學中之因明學，即屬此量。因明是佛學中之一科專門學問，謂能明事理之因，或由事理之原因以說明結果者，其析理極精深，略似太西之所謂論理學或邏輯。至於違背因明之法而立論謬妄者，則謂之非量。故可云非量者，比量之謬者也。或云出於現量比量之外，為現比量所不及者，亦云非量。佛學根據，乃在由比量以達於現量，故能得其究竟。葢佛學參究之要，在於自證。自證者即自己見到之境，如人飲水冷暖自知；此之自知不足以語他人，亦非他人思議所及，故曰不可思議、不可說。然既不可思議、不可說矣，復何從而說法利生耶？則應知佛之說法，正欲教人從思議達到不可思議，使自得之，而證現量。佛之自證，葢嘗用比量及現量，其度眾生，亦教人用此方法。故由比量而證現量之方法，為佛學之基礎，亦名之曰善巧方便。

三量之外，復有聖言量。佛徒尊佛為聖，其經典亦稱曰聖言量，猶之讀儒書者，信孔子之言；言科學者，信科學上之律例然。然各教有各教之聖言，各宗有各宗之聖言，則聖言量者豈非人人之私言乎？於是則可於前說三量中，取公共之比量以為憑信，若某聖言可由比量而證得現量者，是即真正之聖言；否則，名非聖言，或相似聖言。例如耶教言天地萬有皆上帝所造，今試用比量研之，物若是上帝造，則上帝復是誰造？稍追究之即言窮。以是應知耶教之新舊約等，不過相似聖言。佛學則不然。凡佛說諸經教，任用比量研究之，其理愈顯，且可隨之以證到現量境界！故佛教之聖言量，為可確信。凡研究佛學者，亦宜特別注重佛之聖言量。

第二節        三寶之解釋

佛教之創始者為釋迦牟尼，出生於中印度，為淨飯王之太子；始感生老病死等而出家修道，中間苦行六年，至菩提樹下而成等正覺。其教之要領，當先明三寶。三寶者所謂佛寶、法寶、僧寶是也。佛是正覺者，法為佛所說之教義。然法與佛孰先乎？有一說曰：「法由佛說，佛證而後法出，故佛在法先。」復一說曰：「有佛出世，或不出世，而法性常住，故法在佛先。」然約言之，無論豎窮三際，橫徧十方，全為法界，無法不備；不過須有佛出世，乃能證明而得其用。譬如山岩中之鑛金，不經冶鍊，不能得金之用；法亦如是，不經佛之證驗說明，眾生不能得法之用。如是依存在言，則法在先；依利用言，則佛在先。至云僧寶，若就性言之，清淨眾也；就相言之，和合眾也。今世之亂，由不和合，若明僧義，則亂可息。故僧攝四眾，出家二眾曰比丘、比丘尼，在家二眾曰優婆塞、優婆夷。祇要能自淨其心，奉行佛法，得和合用者，雖在家亦是僧寶。由是以談，則當定名佛寶即佛；法寶則佛之法，凡法非是佛說，或為外道邪眾之法，皆非法寶；僧寶即是宏揚佛法之僧，其外道邪眾亦非僧寶也。又所云佛者，非如世人所目為神秘不可見之物，簡直就是世間覺悟徹底之人，謂於世間一切萬法迷執而不覺者，謂之俗人，其覺悟而不迷者即謂之佛。至佛典所詮之法，亦略如科學家所云自然現象，即日常所見森羅萬象之事事物物，具有自然軌則者，皆可名法，惟經佛說明後，方得名寶。

然覺亦應有界說，須覺至何等程度，方可稱佛？謂所云佛者，即自覺覺他、覺行圓滿是也。葢初依比量而漸至現量自證，是名自覺；復以自所覺者覺悟他人，如是覺行至得圓滿結果，是為究竟之佛。故自覺是自證，覺他是度眾生，亦曰轉法輪。轉法輪因對時機之不同，故亦有大小乘之分；及佛滅度後其弟子演繹，遂復有各宗派之別。

第三節　三藏大小乘及十宗之來由

佛在世時，只口說法，並未著書，但因所對之時與機不同，故其說法亦方便多門。其對時則有五時三時之分，五時者如天台宗所分，一華嚴時、二阿含時、三方等時、四般若時、五法華涅槃時；三時者如解深密經所判，初依阿含說有時、次依般若說空時、後依深密等說非空非有時。其對機則有大小乘之分，謂僅能自覺及破我執者名小乘，若兼破我法二執能自利利他者，則名曰大乘。

佛滅度後，其弟子等恐正法隨滅，乃共結集其言論為三藏十二部。結集約有四次，一為弟子大迦葉集五百大德在王舍城外七葉窟最初結集、二為佛滅百餘年吠舍離城七百大德結集、三佛滅後二百餘年阿育王時華氏城結集、四佛滅後六百年迦膩色迦王時迦溼彌羅國之結集。

三藏者謂經律論。經皆佛說，律則佛或弟子說，論乃弟子或菩薩造。凡佛所直接說者為經，佛所依事制立之戒條為律，大弟子及菩薩所解釋經論要義者為論。故可以經律攝佛教，論攝佛學。經但說大旨，律條不詳說明，論則論辯經律中所未說之義，故論亦有宗經論、釋經論之分。由是研經必先究論，乃能澈底明瞭，且須完全研究三藏，方成佛學；完全根據三藏。方不違佛教。

佛說法時，既對機有大小，故其後結集三藏時，亦遂有大小乘之分；及至佛法宏衍，枝葉扶疏，乃更有各宗派別矣。夫三藏結集之後，小乘最先流通，大乘流布較後，葢儼然與佛說法時之次第相照映。昔佛既成道已，最初說《華嚴經》，係演說其所親證之境界，凡夫小機，如聾如啞，除彼大菩薩外，不能了解。因說四《阿含經》，阿含譯云無比法也。佛說《阿含經》凡十二年，小乘之義，暢演最久。自後漸觀眾生根機成熟，再講《方等》、《般若》等經，最後乃講《法華》、《涅槃》等經，皆屬大乘。

小乘初因大天五事之爭，分為兩部：一上座部、二大眾部。上座部者，謂老師宿德之類。大眾部後復以意見歧出，分為一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部，合本大眾部為九部。大眾部者謂即大天等主張改革之類。上座部亦以意見差別，又分為說一切有部、雪山部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部，共十一部。如是上座大眾之分，共有二十部。然此二十部中，揆其義理，可配攝為六宗，亦含大小乘之義：一我法俱有宗，攝犢子、法上、賢冑、正量、密林山五部，或亦經部根本一分之義；二法有我無宗，攝一切有、雪山、多聞三部，更兼化地部末計一分之義；三法無去來宗，攝大眾、鷄胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光七部，兼取化地部根本一分之義；四現通假實宗，攝說假部，及經部末一分之義，此上四宗，僅是小乘；五俗妄真實宗，即說出世部；六諸法但名宗，即一說部，此二部通於大小二乘。此外大乘者，七勝義俱空宗，則但攝依《般若》等經所立之大乘空宗；八應理圓實宗，則但攝依《深密》等經所立之大乘有宗。此之二宗，皆非彼二十部中所能有者。自佛教傳布於中國，經唐代大興揚以後，諸宗競秀，如春花燦爛，搉而論之，則可得小乘二宗及大乘八宗。小乘二宗者，一俱舍宗，說有義足以代表小乘有宗；二成實宗，說空義足以代表小乘空宗。所云小乘有宗者，其說執一切法皆是實有，與近今太西之實在論頗相似。空宗則反是，多說諸法空義。至大乘之空宗，則謂一切法從相上講，雖可云有，若從性上講，則畢竟皆空。又空者非全無物，謂無相耳。相有二：一虛相、二實相。有分別者謂之虛相，分別絕者則名實相。故實相者無相，亦即是性。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」謂凡有相皆非實也。又佛經每以性相二字代表空有，應知空非全無，有不空者在，不空者，其性空即其相，故又云「空即非空，有亦非有。」

唐以後之大乘，約有八宗可言：一曰華嚴宗，以《華嚴經》為主，因闡自唐之賢首國師，又或稱賢首宗；二曰天台宗，是隋智者大師所創，以其住浙江天台山，故名天台宗，此宗以《法華經》為依，而其實修法門則重止觀；三曰三論宗，以《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》為主，西土原有性相二宗，此宗講自性空，故為專講空宗；四曰法相宗，以《解深密經》及《成唯識論》等為主，其教義言宇宙萬有之一切相皆唯是識所變，創始者為唐玄奘之弟子窺基，因其住慈恩寺，或亦稱慈恩宗，此宗唐時甚盛，宋後漸衰，論疏亦失，近方自日本取回多種，又經楊仁山先輩提倡，而研究者漸盛；五曰律宗，創自唐之道宣律師，專主持戒，由持戒得定慧，亦為各宗公共之教義；六曰密宗，專主持呪，以呪是真言，亦名真言宗，他宗依理起修，此則偏重事相，與他宗異；七曰淨土宗，專主念阿彌陀佛，有三經一論等，尤重實行；八曰禪宗，以直指心性為主，梁武帝時達摩西來，始傳於神光，六傳至唐之惠能，其道大盛，宗派繁多，其實修法門有參話頭等，此宗因不立文字，亦曰教外別傳。世人或總名前七宗為教，特名此宗曰禪，亦以其曾在中國盛行故也。

總大乘各宗之教義言之，可歸納為空有二派。空主自性空，有主相如幻有。天台宗、淨土宗、禪宗，皆空派也，而以三論宗為之代表。律宗、密宗、華嚴宗，皆有派也，而以法相宗為之代表。

前言大乘之流通後於小乘，故大乘各宗，亦多自小乘進化而來。例如三論宗實自成實宗進步而生，法相宗亦自俱舍宗進步而有。至云何而有大小乘之分？則就其教義上之範圍別之。小乘祇講自覺，大乘則講自覺覺他；小乘只破我執，大乘則兼破法執。故小乘羅漢只講自度，大乘菩薩則在一切眾生也。

今世唯心唯物二派，略似佛家之空有二宗，然彼等偏執心物，僅似小乘之偏空偏有，而離大乘尚遠。葢宇宙萬有，可總括之為二部：一曰我、二曰法。我即為主自在義，法即軌則義。大概言之，我即主觀，法屬客觀；唯心執我，唯物執法。我法二執，愚夫所迷，聖賢所破。今表之如左：

由此觀之，俗人執我法實有，小乘法有我無，大乘則法我俱無。有疑者云：法我俱無，豈非斷滅耶？則答曰：我法本無，世人妄執為有，今斷我法，但斷其執，如病離身，實無所斷。是故空宗以空為門，證到空而非空，方名真空；有宗以有為名，證到有而非有，亦名妙有。真空妙有，乃三論與法相二宗之第一義諦也。又空有二宗，既可總攝大小乘義，故欲研究佛學，當自空有二宗始。又空宗在破相顯性，所破者乃小乘所執之法相，吾輩既未學小乘，則相無所立，破又奚從？是故今日欲逕明大乘之空義，當深究有宗，分析法相，以是義故，則此次佛學之講演，當專與諸公談唯識。

第四節　唯識之界說

一切法相，皆唯識所變，故就所變法相言，名法相宗；就能變唯識言，亦可名唯識宗。此宗有六經十一論，六經即《華嚴經》、《密嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《如來出現功德莊嚴經》、《阿毗達摩經》是也；論為佛滅度後諸菩薩所造。唯識之始，宗彌勒菩薩，至無著、世親二菩薩，而宗義寖以成立。所云十一論者，即一本論，十支論是也。十支皆根據本論立說，本論即《瑜伽師地論》，為彌勒所親說，共一百卷。十支如《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》，皆彌勒所造；《百法明門論》、《大乘五蘊論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》，皆世親造。《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達摩雜集論》，皆無著造。在印度顯揚此宗最力者，即世親菩薩，乃無著菩薩之弟，其所造《唯識三十論》，在高建法幢；《唯識二十論》，在摧破邪外；至《百法明門論》及《大乘五蘊論》，亦為此宗入門之階梯。

唐之玄奘法師赴印度求法，親受業於護法菩薩之弟子戒賢，及回中國，特多譯唯識宗各經論。然六經中尚有《如來出現功德莊嚴經》及《阿毗達摩經》未譯，十一論亦有《分別瑜伽論》未翻。故今來中國者尚只有四經十論。

唯識二字作何解義，應先說明。葢因讀佛經之難，起初即在未了名字之定義，故隨處生障，若名義了解，則亦勢如破竹，實無難事。以下所講，即隨拈名詞，詳加界說。『識』者分別或了別之謂也，了別即明了分別之意。簡言之，凡吾人平常能識別事物者，即是此識。又如吾人認識朋友，此識即代表吾心也。眼見即眼識，耳聞即耳識，雖眼見耳聞，亦必由識而有了別之作用。『唯』字是遮除義，即除去一切之謂，謂世間萬事萬物皆唯『識』之所造，除識之外，無有一法，亦佛經所稱「一切唯心造」，「萬法唯識變」者是也。譬如山河大地，世人皆執為實有者，在唯識家，不過認為心所現之影像，非實有山河大地之本體也。由是簡言之，則唯識之旨，即說明心外無法而已。以因明學三支論法言之，則唯識二字即是所標之宗，亦似太西論理學上之結論然。此一切唯識之宗，本與常識相反，不獨凡夫外道懷疑，即佛徒之小乘亦多不解，以是須詳說明。其唯識論等千言萬語，即皆屬於說明此宗之因。其明因之方法，茍僅就學理上說之，或恐難明，乃更以他事喻之。是故唯識經論之所說，即皆攝因明學上宗因喻三支之義，以如此成立之學理，方為確鑿不易。

第五節　十八界及種子

萬法既唯識變矣，今當究此識之為物，尚有種類否？謂佛經所言識共有八種，即一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識是也。然佛起初說《阿含》等經，只說得六識，故後來小乘宗，亦只知有六識。至佛說大乘，乃為諸菩薩立第七、第八兩識，始能窮究識之底蘊。既舉其名矣，則諸識之來歷作用，及其關係，亦為極緊要之問題，應於此詳言之。

試先就吾人之一身言，即可以自己一身作實驗之器械，而世界各處，亦皆可作唯識之實驗場。茲就眼言之，如吾人眼見時，則必有二要素：一者了別之作用。二者所了別之物。起能了別之作用者，必須有根，其所了別之物，則名曰塵。此眼見色時，即眼根對色塵，乃生眼識。如此推之於耳，亦耳根對聲塵，乃生耳識。更推之鼻、舌、身、意諸識，無一不然，今以表列之如上。根所對塵，又或稱境，故根塵和合，乃生識；有處亦稱根境和合也。

前五識即近心理學上之所謂感覺，第六識亦即所謂知覺也；但前五識各司一事，惟第六意識能為前五識之總合作用。何謂眼根？眼根對於眼識，有何關係？尤須詳為說明。此處之根字，非如草木之根。葢草木之根，可直接生出幹枝花葉。至生識之根，不能直接生識，但能為生識之助緣，屬物質性，略似科學家言，視神經乃至觸神經細胞等；佛書亦每稱根為極微所成故。識則為無質，非極微成，不可不細辨也。

此六根六塵六識，總合三六，名為一十八界，猶言十八個不同之種類也。此十八界，各各有自己種子，故此界字亦可作種子解。種子之義，在唯識上最為緊要，須極辨析，而十八界能攝一切法，故若明十八界義，即應知一切法各有自己種子，絕非無因而生，譬如種豆得豆，種瓜得瓜，絕不能種豆而得瓜也。又由此一切種義，則知耶教稱上帝造萬物為不通，何以故？若以一上帝為因而產生萬物之多果，