我們現在讀的這本「《中庸》洞見」在其1976年的初稿中只有四章，其主題依序是：第一章「文本」，第二章「君子」，第三章「信賴社群」與第四章的「道德形上學」。但是在2008作者杜維明教授為此書出第二版時，才加上第五章「論儒學的宗教性」，而這也是這一篇分享的主要內容。

        在第二版的序言中，杜教授很清楚的說道，「如果我必須在哲學與宗教之間進行選擇的話，我寧願把儒學定義為哲學，而不是界定為宗教。」。因為在東方傳統的思維中宗教與哲學是很難如西方二分的。但是他決定強調儒學的「宗教向度」有兩個原因：一是強調儒學與西方傳統的「世俗人文主義」還是有根本性的不同。更重要的是，「如果對儒學的宗教性缺乏理解，我們則對儒家的『君子』鑑賞將因此而淺薄，對儒家的『政』的理解將誤入歧途，對儒家的『誠』(道德形上學)的理解也將有所缺失。」也就是說，宗教性的向度對於儒學的理解，雖然並非如西方神學是「充分的」，卻是實務上「必要的」，並非西方世俗人文主義般認為是「不必要」的部分。

        了解這個背景後，我們來看度教授如何開展他的儒學宗教觀。以下的分段是根據他原書的分段(因為原來一到四章，各章內是沒有分段的)。

一、成為宗教人的儒家取向(The Confucian way of being religious)

        杜教授認為儒家的宗教性並不是展現在類似西方「猶太─基督教」的有神論傳統中的思想方式，也就是說不是透過「祭祖」或「敬天」等儀式性的表徵其對看不見的神明的宗教性，而是意味著一個人投身於「一種終極的自我轉化，這種轉化既是一種群體行為，又是對超越者的一種誠敬的對話性回應」，也就是同時牽涉到，個人、社群與超越者。也就是說，儒家的世界觀不是純物質性的，而是有機性的世界觀。其時以現代神學的分類來說，也就是所謂的「泛靈論」或「萬有在神論」的方向。這是與西方世俗人文主義以物質為基礎的唯物主義價值觀最大的不同所在。

        雖然杜教授這裡對「超越者」的存在似乎是帶來儒家宗教性的基本原因，但與「猶太基督教」傳統以上帝與其啟示為中心來規範人類生活的目的與意義不同，儒家是以「人的自我轉化」為關懷的重點，而僅是將所謂的「超越者」視為自我轉化時的一個相對座標，而非轉化時的協助者。也就是說儒家很難接受「啟示」或是「神蹟」一類的超自然事物，如他所說：「相信一個萬能的上帝出於某些神秘的理由破壞自然法則，要比相信持守人類理性所能發現的宇宙規律更加困難」。所以他認為儒家只能以自身所了解的原理還進行自我轉化，對於這個「超越者」懷抱著一種敬意式的對話而非一昧崇拜，算是對儒家的宗教性所能闡釋的最大限度。

感想：

        我個人覺得儒家這樣的「敬天」是有其時代意義的，因為當時孔子或是儒家學者的確並不知道關於這「超越者」的性質與內涵，更別說其直接的啟示。不過在後來中西文化交會時，不可否認的現代儒者也知道關於西方猶太─基督教─回教的一神論天啟觀，認為這「超越者」會對人說話並展現其旨意。因此也應該認真思考是否對此一神教的啟示論有所回應，而非刻意忽略那二千五百年前孔子還不瞭解的範圍。也就是說，儒家的時代性或許是有可能因為與一神論銜接而完整。這是儒者們應該認真思考的方向。

二、人的處境(The human condition)

        杜教授於此說明在儒家的「人論」中，人目前的「實然」雖不是其「應然」，但是此「應然」卻是其「實然」所固有。所以教育或轉化的目的就是為了要讓此「實然」被修剪，讓其中的「應然」被展現。其實這樣的「人論」在東方宗教中並不陌生，或可以說是所有東方宗教哲學系統(佛家、道家、儒家)所共有的。儒家的特色是認為這個「修道」的過程不但是日常生活中就可以展現的，而且是從個人及自家庭、宗族、社會與天下。這就與比較注重個人修道，也就是比較出世的佛教與道教產生了不同，更接近西方的人文主義理想。

        也因此，如同我們前面所提到的，儒家認為從「實然」到「應然」的修行過程，既然是根基於自己的「實然」上，就一定還是得靠自己的本性來拯救，而且要「誠心的」努力向學才可以。也因此，儒家不可能認為人是無可救藥的「罪人」，永遠只是一個不小心犯錯的孩子。《中庸》是以一個比喻「人莫不飲食也，先能知味也。」來說明為何人雖都有相同的實然，卻不見得都能表現出來。

        這也解釋了為何儒家文化中將教育負有莫大的責任，是協助其自我轉化唯一的幫助。至於其他所有其他宗教，包含佛家、道家、印度教、猶太教與回教，也都是以同樣的「架構」來看待人性，建立起其修行或宗教系統。其間所不同的只是在修行方法與罪惡美善的定義。而這有顯然與各宗教的文化傳統或歷史地理差異有關。

感想：

    從「人論」的描述，我們顯然可以看見許多宗教的確在教義上有相似的地方。但並不是每個宗教都如此。其中最大差義的就是基督教信仰傳統中「原罪論」，認定目前世上每一個人都是罪人，因為有隱藏於內心的「罪性」。道不是說人性中沒有善良之處，而是認為此良善處無法抵抗其邪惡處，因此整體而言是只能往下沉淪，並非向上成長，這才是人的「實然」。也因此，人類的救贖不能倚靠自己，而需要倚靠上帝在基督耶穌裡的救恩。我相信這兩種不同人性觀顯然會帶出不同的生活與價值觀。但這篇文章既然主要是分享杜教授的想法，我這裡也只是略為提到而有個對照。更詳細的比較與探討就留待以後再說。

        另外，很奇怪的是，儒家似乎刻意不提許多宗教會關心的「人死後的去處」的問題。一個修行高深與天地同行的人也死嗎？他有靈魂嗎？會歸向何處？那些修行不夠的人的靈魂又如何？我想這部分的靜默與孔子所說：「未知生，焉知死」有很大的關係。

三、天人一體觀(The Anthropocosmic vision)

        如上所述，在儒家的思想中，人目前的「實然」雖不是其「應然」，但是此「應然」卻是其「實然」所固有。而儒家既然是不否認甚至敬畏一個超越者(名之為「天」)，也就進一步認為當人經由誠意正心的修行達到自己的「實然」的時候，也就等同於進如到那超越者，天，的領域。也就是說，那「超越者」其實只是功能性的超越，並非在本質上與人的「實然」有絕對的差異。這就是東方思想著名的「天人一體」(或天人合一)觀，也以不同的形式出現在道教、佛教、與印度教的思想中。

        按照杜教授的理解，「天人一體觀是儒家道德信念不可分割的一部分，如果不理解天人一體的基本原理，我們根本不可能理解儒家倫理學是如何運作的。」主要的原因是因為「人性之實然」是從天而出，所以其道德化育也都是順著天性而行，不只是一般人所以為的傳統文化或道德性的條文，而是一個與天地相合的轉化過程。各具體而言，當我們盡力在儒家所重視的「人倫」關係中有好的成長，也就是與天地的性情相符合，與天地萬物保持著一種模仿與回應式的互動關係。而其中最重要的原理就是「恕道」的精神(己所不欲，勿施於人)。

感想：

    這一段的要旨其實在之前的章節中有出現過，只是說明得更為詳細。我相信這也就是杜維民教授一直想強調儒家的宗教性的概念。因為他包含了對於超越者的想像與效法，有著類似於宗教性的行為。從基督教的神學來看，我個人覺得這是一個對於「普遍啟示」或是「人類被造之初普遍擁有的宗教性」很好的說明。因為不管甚麼文化的民族，幾乎都有宗教的傳統，深刻地反映出人性對「看不見的超越者」真實情感。只不過基督教也強調這「普遍啟示」雖能大約知道上帝的存在，卻因為罪的隔閡不能真正探究或了解上帝的心意。因此還需要一個「特殊啟示」來讓人能回轉歸向真神，而非自己心中所想像的神。所以我一直覺得，這兩者如果能在中華文化儒家的背景下有所結合，會是一個更為本色化的基督教信仰，不再是「外來」的宗教。

四、作為創造性轉化的自我認同(Selfhood as creative transformation)

        這一大段是在前述的「天人一體」觀中討論若干重要的議題，包括「真我」、「家庭」、「社群」等等。但由於篇幅有限，我就先略過了。但非常有趣得一點是，在談到家庭關係的時候，杜教授特別說明「夫妻」關係與「父子」、「手足」不同，是一個社會契約的產物，不是血統所造成。也因此，在儒家思想裡，「離婚」並並不必然是一個「罪惡」。

        事實上，杜教授就說孔子自己就離過不只一次婚。他不否認這似乎意味著儒家思想中，婚姻是可以有流動性的。(而我查過，杜教授個人也有離婚的記錄。) 雖然夫妻關係表明某種宇宙性的陰陽關係，甚至比父子關係更早，但我個人認為還是因為儒家傳統是由男方所主導，所以若化了女性在生育兒女的功能以外其他的特殊意義。雖然我並不是認為「離婚」是絕對不可以的，但至少在基督教傳統中，這是上帝所賦予的重要關係，絕對比其他的人倫關係更為親密與重要。

五、從包容的人文主義看超越(Transcendence in the perspective of inclusive humanism)

        這全書的最後一段，杜教授開始正面回應如何從儒家思想來看「猶太─基督教」與「回教」的一神論信仰。首先他強調，「絕對的超越者」這概念是儒家所沒有的語彙，但卻有類似宗教精神的「自我轉化」。也就是說，對於儒家的思想系統來說，因為天人一體的背景假設，所有的「宗教行為」或是相關的倫理道德是沒有完全「為了另一個超越者」的概念。最終都還是為了自己的轉化成功與否。

        但大家不要誤會，這裡的「為己」不是經濟學上的為了自己的好處，而是一個「存在主義式」的信心反映與超越，如同在空虛孤獨中的吶喊。以儒家自己的話來說，就是一種「立志行善由得我」的「立志」。也可能是接近康德的「無上命令」，反映出人之所以為人的特色。而這是其他動物所沒有的能力(也就是孟子所說「人之異於禽獸幾希矣」的那個「幾希」。

        所以在這段中，杜教授說明了為何儒家是包容性的(不排除宗教精神)人文主義，與西方啟蒙運動以後的人文主義有本質上的不同。但同時，他對於一個人宗教性的表達，又是一個存在主義式(如齊克果)的信心跳躍，最終還是著力在自我的轉化，並抱著一絲盼望與天地同行。

感想：

    我想，杜教授已經很明確地將儒家思想與其宗教性的界線說得很清楚了，不但超越了傳統倫理學的層次，並且引進形上學的內容。我相信這是對深受儒家文化影響的華人社會有很大的啟發。

        不過，正如我前面所提過的，在哲學體性中，形上學與倫理學之間的關係，在啟蒙運動時得到很大的挑戰，就是「知識論」的介入。這使得天對人的「啟示」特別重要，否則如何能了解所當作的的確是符合天意？何況是兩千年後的今天，許多的社會環境與家庭關係已經遠不如當年。如果沒有從天或上帝持續來的引導或帶領，這樣的連結或有啟發性的意義，但我覺得仍然不可能成為新一代華人社會的主流思想，禁不起西方哲學、宗教與世俗化的挑戰。當然，這只是我個人的淺見，一定不會得到新儒家學者的認同。但對於不同文化思想的交鋒來說，這仍然是個很好也必要的嘗試。

延伸閱讀：

讀書筆記：《中庸》洞見(一)

讀書筆記：《中庸》洞見(二)

讀書筆記：《中庸》洞見(三)

讀書筆記：《中庸》洞見(四)

讀書筆記：《中庸》洞見(五)

讀書筆記：《中庸》洞見(六)