上次我們提到杜維明教授從將儒家的「禮」視為主體性的「仁」與客體性的「義」之間的緩衝，進而推廣至儒家的政治學理想，也就是聖人政治：一個由領導者的道德高度與禮儀教化所感染出的信賴社群(即國家社會)。這樣的制度雖然不能說完全不可能，但終究與人性的真實景況相距遙遠。因此，在全書初版的最後，也就是第四章中，杜教授再度將儒家的哲學由現世或家庭的具體主張作抽離，想要以道德形上學的角度重新建立儒學的哲學基礎，也作為與西方哲學對話的預備。這個進路也是他的老師，新儒家重要學者，牟宗三先生，對儒學最重要的貢獻。

一、「人性本善」的道德的形上學

首先，他強調儒家或《中庸》裡所談的「道德」並不只是一般西方思想中的「法律制度」或「社會規範」，用來維持社會的穩定性。在這裡，杜教授也隨從牟宗三先生採用西方近代哲學泰斗，康德(Immanuel Kant)，的論述方式，認為「社會價值不能決定道德的內在價值，而是說，道德決定了社會價值的終極功效。」，因為道德有其哲學性的「內在意義」，是帶有先驗性質(也就是在經驗範圍以外的普遍特質)的形上學基礎，以至於不能被形而下的「效用」或「成就」來肯定或否定。

但是道德本身是連繫於人性的，不同的人性觀對道德的價值定位並不一樣。例如西方基督教的神學傳統雖認為人類被造的本性是美好，但因為運用自由意志犯罪後，就無法再憑著自己回到起初狀態，也就是說，現階段的人類雖仍有些善端，但在本質上仍是傾向犯罪的。所以道德的維持是不可能單靠人類自己，而是因著上帝的恩典才能有穩固的基礎。所以如果沒有上帝，就沒有道德的可能；反之，從道德的存在，我們以可以反向推論一位理性上帝的存在。這就是中世紀天主教神學家，湯瑪斯‧阿奎納(Thomas Aquinas)，的道德論證。(雖然這個論證的有效性已經被康德推翻了，需要以啟示論的信仰來彌補。)

相較之下，儒家思想雖有著敬天的傳統，卻對人性有相當的樂觀，以至於認為道德是可以建立於所謂「人類的普遍經驗」上，而此「普遍經驗」(嚴格來說，我想杜教授這裡應該是要引用康德的「先驗理性」為基礎)可以說是人性最初(或最理想)的狀態，是沒有邪惡，充滿美善的情況。以此而論，所有的道德之所以可能，乃是由於人性中那共同普遍的部分總是善良而正義的，因為他分享了那來自於「天」的本性，也就是中庸第一句話：「天命之謂性，率性之謂道」的意涵。這樣，杜維民教授就將儒家的道德哲學從倫理學的層次提升到形上學的存有論的層次。

感想：

但是如果我們仔細考量這個邏輯，就會發現有個很大的缺陷。如同杜教授所說：「《中庸》從未思考過有一位與人的真實存在相比如果說不是全然的「他者」，至少也是在本質上完全不同的全能創造主的可能性的問題‧‧‧《中庸》並不自認擁有作為道德終極基礎的神的清楚確實知識，相反他明確肯定：普通人類經驗即是道德秩序依存的中心。」這句話不正點出儒家思想自我矛盾的地方？如果自認不瞭解這位全然不同的上帝，那又如何能肯定人類的經驗就是道德的中心呢？又是誰的經驗？不同的文化與不同的時代標準是否也有不同？如果所謂的「天人合一」真是可以用個人某種道德修為所達成，這不正表明這已經預設了某種對於「天」或「上帝」的知識？這個「超驗」的知識若不藉由某種人格神的啟示而來，如何保證能有足夠的權威性？這個對「道德形上學」的「知識論質疑」是我覺得新儒家思想一直無法自我解釋的地方。

二、「誠」作為一個方法論的形上學

但這種人性與「天」在本質上沒有鴻溝的假設並不代表人可以很輕易地達到天人合一，反而是要透過相當不容易的道德修為才能達至。事實上，所有儒者也都同意不同人的天性之間也存在很大的差異性，如孔子所說的「有生而知之者，有學而知之者，有困而知之者」。而一個君子所要作的，就是不論在甚麼情況下都不斷地讓已有的一些「善端」發揮，至終達到聖人(天人合一)的境界。這個過程也就是《中庸》最後幾章關於「誠」的定位。

杜教授舉了幾個例子，讓我們了解「誠」在《中庸》裡有許多不同層次的意義與用法，有時是一種「誠至」(sincere)的態度，有時是指一種「真實」(true)。這才能解釋《中庸》中如以下的話語：

「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」(《中庸》第20章28節)

也就是說，這裡的「誠」同時表達天道的實然(true)與人道的應然(sincere)。

因此，若將「誠」當作一個修行的方法論，其權威性在於一個隱藏但不可缺少的前提，就是人性本來就與上天沒有本質上的差異。而所有的道德努力都是在回歸那個既是本然也是應然的天性。這也使得杜教授後面繼續延伸到關於儒家的教育觀，「追求自我認識就成了教育的本質」，或說「教育實質上是一種自我啟迪或昭明的過程。」用簡單的話來說，這種實現不是超離人性，而是通過人性來運作，以成為「最真誠的人」。

感想：

我對這段稱之為一個在方法論上的形上學，因為無法以其結果來驗證此修為方法的有效性。因為在這個系統下，我們並不知道自己本來應是如何，如同儒家一直承認的對上帝的超越存在並沒有特殊的知識。如果對於「天」或「上帝」並無清楚的認識或得到啟示，但儒家又執意相信可以藉由「誠」的修為回歸到自己的本性，與天地合一，那麼很可能我們對於自己的實然本性也是一樣地無知，使得這方向的努力失去了一個扎實的知識論系統，卻一直停留在形上學的領域自我滿足。這可能是為何二十世紀的新儒家雖然努力將儒學從禮儀中脫離(為避免被說成只注重外表儀式)，並賦予形上學的價值與地位，卻仍然難以在現實的生活中發生影響力。

三、「至誠」的創生力量：天人合一

在本章後半部分，杜維明教授處理一些對於「誠」的終極影響力的《中庸》經文。這些經文似乎是以孔子或聖王為例子，說明其道德精神影響力如何成為創生的力量：

「為天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參

不可否認地，這些描述看來有點誇大，把道德上的聖人描述成一個無所不知的超人，甚至可以參與天地萬物的創生化育。這樣似乎也與之前一直強調，儒家是要作個「真實的人」的論述相反。連杜教授自己都說：「實際上，只有傳說中的聖王才能達到這種宇宙性的地位，然而，正如孔子在《論語》中所明確指出的，即使堯舜也難做到廣泛施恩於人民並且周濟所有的人。事實上，『參天地之化育』這種理想似乎太過崇高而無法在人類的具體事務中實現。」但就其意義上來說，很明顯地《中庸》是以一種有機性的眼光來看宇宙萬物，而認為人的力量有可能參與其中。

感想：

我個人覺得這部分就無需再討論了，明顯地過度誇張，反而將強調盡人之性的道德修為逆向扮演成天地化育的角色。即或說只是一種信仰或信念，也顯然難有任何的具體人物可以驗證這個想法。這與聖經所談的耶穌就不一樣了，因為耶穌在世時不僅宣傳天國的道理，也用各種神蹟奇事表明其本來屬天的身分。也就是說，一個「由下而上」的儒家天人合一觀本身有知識論上的缺陷，可能只是想像的結果；但「由上而下」的基督教啟示觀才能讓形而上的上帝觀成為我們具體道德的原則。但無論如何，我個人還是很佩服杜教授在這本書裡努力建構儒家思想的道德形上學，但脫離知識論的基礎，實在難以了解如何能在現代社會成為真實的影響力量。

附註：

在以上的分析裡我似乎不自覺地在挑杜教授的語病或問題，但這並不是認為他的努力沒有價值。而是認為如果儒家自身不承認屬天啟示的可能性，那就很難扎實地超越倫理學的範疇建立起自身的形上學基礎。而這一點，我相信基督教的信仰是可以有相當的幫助的。

另外，在西方的哲學系統裡，形上學─知識論─倫理學─美學，這一連串四個範疇間的關係是很清楚的。用康德自己的話來說，可以歸結到四個問題：「我是誰？」(形上學)，「我可以知道甚麼？」(知識論)，「我應該要做甚麼？」(倫理學)，與「我可以盼望甚麼？」(美學)。在西方哲學裡，知識論要不從基督教的啟示神學開始，就是從人的理性或經驗開始。

就我的理解，從杜維民教授在本書第四章的分析可以明顯看出，他雖然想要將儒學跳脫傳統「倫理學」的層次，進而賦予一個「道德形上學」的更高視野，但是卻忽略了「知識論」的銜接：他一方面不願意將儒學隸屬於人文主義的倫理學(也就是將儒學奠基於理性與經驗上)，一方面又承認儒家並未有類似於「啟示」的屬天知識。這就使得其形上學架構失去扎實的知識論基礎。我想這是為何新儒家仍然難以改變儒學的命運，無法更有力地回應時代挑戰的原因。

延伸閱讀：

讀書筆記：《中庸》洞見(一)

讀書筆記：《中庸》洞見(二)

讀書筆記：《中庸》洞見(三)

讀書筆記：《中庸》洞見(四)

讀書筆記：《中庸》洞見(五)

讀書筆記：《中庸》洞見(六)