上次我們提到杜維明教授如何在《中庸》所強調的個人使命中重新詮釋傳統儒家的孝道實踐(請參考 讀書筆記：《中庸》洞見(三))。但「孝道」作為儒家最重要的人倫實踐並不只是由於親情關係而屬於家庭的範疇，事實上，在儒家觀念中，是一切社會禮儀乃至於政治運作的基礎。

二、禮儀作為社會規範的基礎

杜維明教授強調，與一般人所以為，禮儀是統治階層所發明來管理人民的「政治技巧」不同，儒家的精神很清楚表明，「禮儀的建立不僅有賴於聖賢的努力，而且還有賴於全體民眾的參與‧‧‧它們的制定必須符合社會上既有禮儀的精神導向。」所以他認為過去的禮儀固然無須死板遵守，但是禮儀背後的當代敬虔記號是需要被認真尊重的。因為「禮儀畢竟是構成現存禮儀基礎的倫理宗教意涵的具體展現」。曾子曾用以下這句大家耳熟能詳的話這樣表達：「慎終追遠，民德歸厚矣」(《論語》學而篇)。

因此，連結到我們之前所談的「孝道」。對儒家來說，「孝道」不可能只停留在「父母還活著的時候」的恭敬奉養，一定還包括祖先離世後的崇拜禮儀，也就是宗族祭祀。這不只是個人的道德倫理問題，而且是成為公眾可以參與並且衡量的行為準則，也影響著一個社會乃至於政治興亡的關鍵。所以《中庸》才有以下這句話：

「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」(《中庸》19章6節)

以祭祀祖先為例，當共同的祖先受到尊崇，當社會或宗族都能以先祖的遺風遺德作為效法的楷模時，人心就有一個凝聚的力量與共同的道德倫理規範，不至於任意而為。這種「從個人人倫關係拓展而出的社會政治體制」是儒家社會思想的重要特色，與西方以法治或社會契約精神為中心的體制有非常不同的出發點。

針對這樣的分析，我個人認為雖然有其一定的道理，但是似乎會讓「宗族親情」與「社會規範」兩者不同概念的東西混為一談了。這兩者在古代人口較少、流動性較低、文化變遷較慢、宗族鄰里力量較大的時候，或者可以有相輔相成的效果。但是在現代社會，不但都市人口急速增加、人口流動的機會與社會文化變動劇烈，再再都已瓦解了家庭與宗族的束縛力。許多人連自己的祖父母都不一定有機會見過，何來的情感聯繫呢？因此，一個社會真正有效的規範就會與家族關係脫節，變成目前以法律為基礎的「契約」形式。

不過即便如此，「法律」不可能是憑空出現的，仍然必須建立文化的情感上來表列。只是這時候，由於「文化」本身是隨文明器物的演變而容易變動，所以法律固然在其表述文字與細節上仍載有當代文化情感的內涵，但其精神上應該有一個更為共同與持久的信仰基礎。在傳統儒家就是「祖先的遺風遺德」，是後人嚮往景仰的價值中心，但在現代社會，我個人認為應該是一個合適的基督教信仰，引導人傾慕天地萬物的創造者並謙卑自己的地位。這樣才有足夠的空間包含並協調祖先的遺訓，讓現代人仍可以與這位上帝有個人性的關係，並因此保存有重要價值的人性精神而不受現代若干負面文明的腐蝕。

三、政治的目標是透過道德說服來建立信賴社群

從這樣的基礎上，我們就不難理解為何儒家強調執政者本身也要遵守一定的倫理與禮儀。杜教授這樣表達：「政治的目標不僅在於達成法律和社會秩序，而且還在於通過道德說服來建立信賴社群。因此政治的功能就圍繞著道德教育，以道德教育為中心。」所以儒家才會有「政者，正也」或「必也正名乎」等重要觀念來奠定其政治理論的基礎，以統治者的「正己」開始。這背後的一個重要信念是：「管理統治的過程不是一個基於非個人因素的控制機制，而是道德說服藝術的一種體現。」所以《中庸》對於政治與個人道德的關係是這樣說的：

「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。」(《中庸》20章1-4節)

某些意義上，這可視為一種「道德精英主義」，肯定端正的統治者之必要性。(當然，這本身並不否定其他要素(如管理制度或政府組織)必要性。)而在所有統治者所需要的道德中，「仁」是最重要的首位，以下又延伸出如「智」、「禮」、「義」、「勇」等一般中國人耳熟能詳的美德。這在《中庸》20章有相當完整的說明：

  「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

        仁者，人也，親親為大；

        義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

    在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。

　   故君子不可以不修身；斯修身，不可以不事親；

     斯事親，不可以不知人；

　   斯知人，不可以不知天。

     天下之達道五，所以行之者三：曰：

     君臣也﹑父子也﹑夫婦也﹑昆弟也﹑朋友之交也，五者，天下之達道也；

     知﹑仁﹑勇三者，天下之達德也。」

        (《中庸》20章)

而這中間，「親親」(對自己的親人親近有慈愛)，就是「仁」最基本的體現。但是儒家的仁並未停在這裡，而延伸到眾人之中。所以杜維明教授這明白地表達出一個儒家的人性觀：

「在這一特殊的關切蘊涵著他對人性通過自我努力可得到不斷完善的強烈信念。他(孟子)認為人是一種道德的存在。這並不是說，人在現實存在的意義上就是善了，這只是說，人成為善的終極根據在於人自己的內部。在這個意義上，「仁」就意味著人之所以為人的充分體現。「仁人」代表了最真實最本真的人，因為他能夠把大家所共有的東西實現出來。」

在書中，杜教授花了蠻多的篇幅分析儒家的各種美德的現代意義，我想這部分我就不提了。但在《中庸》其中最重要的，除了「仁」以外，最重要的就是「義」與「禮」，如上文所引的「「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」這裡「義」就是合宜的行為，表示出一個統治者須要有的理性判斷能力。所以「尊賢」是一個必要，並且在某程度上避免因為只親近自己的親人(親親)而造成的偏差。

但是如何平衡這樣由於「仁」而親近的親人與因為「義」而尊重的賢人？如何在這其中有個適當的遠近親疏與合宜對待，就顯出「禮」的重要。所以這時「禮」不只是一種靜態的儀式，而是一種動態的平衡過程。

至於其他的美德，他整理了一份關於這些美德的「次序」列表以許可以值得好好的思考(這順序是按照數目的多寡，而非出現在文獻中的時間發展順序)：

核心(孔子)                                    仁

體用二翼(董仲舒)                  仁 ---- 智

三達德(中庸)                    仁 ---- 智 ---- 勇

四端(孟子)                  仁 ---- 義 ---- 禮 ---- 智

五常(董仲舒)        仁 ---- 義 ---- 禮 ---- 智---- 信

但最後要說明的是，《中庸》中提到了一套「九經」，作為統治者實行政治的方法：

「凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、 子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。」(《中庸》20章12節)

杜維明教授認為這顯示出一種「道德性說服」的政治運作方式，讓他自己的道德力量借由一層一層的人際關係與適當的禮儀對待而影響出去，塑造一個「信賴社群」，借此治理國家與人民。也就是說，一個政府不但不是西方以個人自由主義所認為的一種「必要之惡」，更是一種「道德中心」，以一種道德性權威的來說服官員並引導全國人民在禮儀與倫常中的和諧相處。所為「風行草偃」之謂也。

對此，我個人的觀點是以下幾點：首先，杜維明教授將儒家的政治精神實在詮釋得非常精湛，不但要維持其傳統上對於人倫的重視，更要避免陷入中國傳統政治為人所詬病的裙帶關係或任用小人的缺點。但是這固然不能說在理論上是不可能，卻很讓人懷疑中國這兩千年來對儒家在政治上的影響力到底是不是能成為好的實踐例子。我的意思不是說中國兩千年來沒有好皇帝，而是說這些所謂的「明君」到底是不是因為個人德性出眾，以致於在儒家思想的引導下成為其臣子、乃至於百姓的道德影響者？恐怕很少吧。也就是說，其他的原因可能更為重要。

其次，如果統治者應該要以道德說服的能力來領導國家，那麼在中國歷史上就不應該接受「世襲」的君主制度，而是類似柏拉圖的「理想國」那樣，由公認最有智慧的「哲學家皇帝」來領導。儒家對於「世襲」制度的擁護，乃至於許多「忠臣」與「節士」的標榜，再再顯示出至少在實踐上，「追襲前朝」的傳統力量仍是遠大於「道德說服」的力量。似乎所有的革命都是不忠於國家民族的表現，因為這本身就是「不忠」，是道德性的失敗，又怎能成為以後的道德說服者呢？似乎唯有「武王伐紂」是可接受的例外。也就是說，除非這個國家到了病入膏肓，統治者完全悖逆天道人心，才會有儒者同意起義或改變的可能性。但到了那時，國家人民往往早已被這些人玩得遍體麟傷，民不聊生。

所以雖然這裡杜維明教授力陳傳統儒家思想如何在對人性的樂觀上化成為政治的理想，但是人類的歷史已再再表明每個人心中自私與驕傲的罪性正會因為擁有統治力量而腐化內心。這正是基督教《聖經》強調人的罪性，因而將政治的影響力儘量縮小或制衡的原因。當然，羅馬天主教會也曾在中世紀的時候自以為是上帝的代言人而仗著上帝之名行了許多荒謬之事。我個人覺得這些都提醒我們，別再相信人類可以在地上建立天堂的公義。那固然是我們需要永遠不斷期待與努力的目標，但卻是由真正的上帝親自來成就才行。

延伸閱讀：

讀書筆記：《中庸》洞見(一)

讀書筆記：《中庸》洞見(二)

讀書筆記：《中庸》洞見(三)

讀書筆記：《中庸》洞見(四)

讀書筆記：《中庸》洞見(五)

讀書筆記：《中庸》洞見(六)