2.3.6. 孔子公天下之正名主張無法施行後世的時代限制

《中庸》云，「仲尼祖述堯舜，憲章文武」（第三十章），將文王、武王與堯、舜並列，都是孔子所效法的對象。然而，文王、武王之「君君」乃是家天下的格局，將天下予以家產化，堯、舜之「君君」乃是公天下的格局，絕不將天下家產化，可見世及之家天下與禪讓之公天下是無法並容的。因此，文王、武王雖然是孔子早期的「君君」典範，卻迥然不同於孔子晚期堯舜之「君君」典範，兩種典範有本質上的斷裂，《中庸》將兩種「君君」典範並列乃是不當之舉。

孔子之正名主張既然有公天下與家天下之分，何以其最終見解之公天下的正名主張無法流傳而實行於後代呢？這是很值得深究的問題，以下分三方面來論述。

A. 孔子公天下之正名主張的傳承限制

孔子五十六歲時，受困於宋國匡地，仍以傳述文王之道自許（見《論語》，9.5），故而告別早期之典範轉而改採公天下之正名主張，之前理應有一段轉變期，以年歲來說，應該是在六十歲以後，因此對弟子講述公天下之正名主張，以其去逝之七十二歲來倒推，時間上最多只有十多年而已。

孔子晚年雖然改以堯舜為「君君」新典範，但對當時而言，此種公天下之正名主張可說仍然是驚世駭俗之論，孔子就有「可與適道，未可與立；可與立，未可與權」之嘆（見《論語》，9.30），因而逢人就開口講述此種正名之新典範，是有相當的難度，而弟子之接受程度也將有相當的差異。以下就此再作進一步細論。

A.A. 孔子在講述思想方面的態度

孔子在講述思想方面，在他自己這一方，就有對某些深奧義理不輕易說破的態度，所謂「子罕言利，與命，與仁」（《論語》，9.1）。在對弟子那一方則有擇人而語的態度，必須弟子本身對此已有些體會與想法，孔子才會進而啟發之，所謂「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」（《論語》，7.8）因此，孔子不太可能全面對學生講述公天下之正名主張，能夠耳聞而心知的弟子應該不會太多。

A.B. 弟子在承述「正名」思想的差異

對於弟子之於孔子「正名」主張的承述，可以「民貴君輕」為第一個劃分標準，違反此標準而主張「尊君」者，只知君之貴，不知民之更貴，可說非孔子之徒。再以「君君」的新舊典範為更上一層的劃分標準，如果只知「憲章文武」之舊典範者，可以說已在孔子之門卻還未登堂；如果最終能夠將「祖述堯舜」之新典範列為最高準則者，就可以說是孔子的入室弟子。至於將新舊典範並列者，不知公天下之與家天下有如水火不能相容，則可以說是登堂而未入室，在「正名」主張的承述上仍非孔子嫡系。

A.B.A. 完全承述「君君」新典範者

能夠完全承述孔子「君君」新典範者，也就是以「祖述堯舜」之新典範為最高準則，捨棄「憲章文武」之舊典範，此孔子「正名」主張之嫡系的特色就在於力主「禪讓」之貫徹，使天下為天下人之天下，不許天下為一人與一家之天下。

a. 子游之「禮運」學派

《禮運篇》云，「大道之行也，天下為公，選賢與能，…。今大道既隱，天下為家，…，大人世及以為禮。」以「天下為公」為大道之行，而「大道既隱」則是天下為家，帝王之位或傳子或傳弟，如此對比之明顯，雖中間有其他句子插入，並不影響其意思的呈顯，也就是以「堯舜」之君君典範為最高的典範。

《禮運篇》又云，「禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。…，是謂小康。」意指「文王武王」之君君典範在家天下的大格局之限制之下，僅能達到小康的境地而已。不過，王夫之仍說，「三代之英與大道之公，又豈容軒輊於間哉。」（《禮記章句》，上冊，頁483.1）卻指家天下與公天下之君君典範並無差別。君之居於客位或者是主位，對於仁政之施行與持續具有絕對關鍵之影響，顯然王夫之對此還沒有透徹的認識。

《禮運篇》的開頭有「言偃（字子游，前506年－前443年）在側」之語，一般認為是子游門人所記，故而子游及其弟子一脈是完全承襲「祖述堯舜」之新典範，以之為「君君」最高典範，可以說是孔子「正名」主張之嫡系。

b. 子夏之公羊學派

孔子晚年懼而作《春秋》，自云，「知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！」（《孟子》，6.9）孟子卻解釋說，「孔子成春秋，而亂臣賊子懼。」（《孟子》，6.9）僅僅是為了使後世有弒君之心的亂臣以及有弒父之心的賊子，恐懼而不敢作亂做賊。但這豈是孔子作《春秋》以寓王法之意呢？

司馬遷作《史記》，於自序中云：「上大夫壼遂曰：『昔孔子何為而作春秋哉？』太史公曰：『余聞董生（即董仲舒）曰：周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表；貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』」指孔子之作《春秋》，是非二百四十二年，用意在於「貶天子，退諸侯，討大夫」。所謂「貶天子」，就是貶斥、貶逐天子之意，東漢何休（129年－182年）的張三世之說，後來就有「太平世貶天子」的說法（見《孔子改制考》，康有為著，卷八，電子版）。不過，董仲舒（前179年－前104年）於所著的《春秋繁露》卻不見「貶（斥）天子」之說，僅有「譏（刺）天王以致太平」的極其消極的說法而已。（《春秋繁露義證》，蘇輿著，鍾哲點校，頁109.1，北京：中華書局，2014年）

公羊派乃是公羊高「口受說於子夏」，孔子曾期勉子夏（姓卜，名商，前507年－？），「汝為君子儒，無為小人儒。」（《論語》，6.13）公羊高之後維持口說授受五世而於漢景帝之時才「著於竹帛」。（見《公羊義疏》，清陳立著，冊一，頁2a與4a.2，台北：中華書局，1968年）公羊派以微言大義的方式承繼孔子「君君」之公天下的新典範，但也時有公開倡言「禪讓」之舉。此如漢儒睢弘（董仲舒的再傳弟子）因「泰山有大石自起立，上林（苑）有柳樹枯僵自起生」，藉災異於漢昭帝天鳳三年（公元前78年）上書說，「先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王後，以承順天命。」公開要求漢昭帝主動禪讓，上書後遭以妖言惑眾，大逆不道之罪誅殺。（見《秦漢史》，錢穆著，頁216.2，台北：東大圖書，2015年）

另外，漢儒蓋寬饒任司隸校尉（秩二千石），於漢宣帝神爵二年（公元前60年）奏封事時曾引《韓氏易傳》之說，「五帝官（公）天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢。若四時之運，成功者去；不得其人，則不居其位。」被指意欲求禪，大逆不道，遭下獄，蓋寬饒因而引刀自剄北闕下。（見《秦漢史》，錢穆著，頁216.3）此以堯舜等五帝之公天下為典範的《韓氏易傳》，為韓嬰（前200年－前130年）所傳，一說即是《子夏易傳》。《四庫提要》稱《子夏易傳》，「說《易》之家，最古者莫若是書」。

c. 顏淵

顏淵（名回，字子淵，前521年－前481年）可說是孔子的大弟子，早孔子兩年去逝，得年才四十歲，「不幸短命死矣」（《論語》，11.7）。

孔子對顏淵的評論是，「回也，非助我者也，於吾言，無所不說。」（《論語》，11.4）又云，「惜乎！吾見其進也，吾未見其止也。」（《論語》，9.21）因此，孔子晚年轉以堯舜之公天下為「君君」新典範，顏淵應該可以完全接受。蓋「君君」典範之由文王武王之家天下轉為堯舜之公天下，完全是基於仁政可以相繼不息之仁心仁念，以顏淵之於「仁」可以三月之久而不違（見《論語》，6.7），全然接受孔子晚年改以堯舜為「君君」新典範，應該是水到渠成之事。

孔子於顏淵死之時「哭之慟」，感嘆「天喪予！天喪予！」（見《論語》，11.10與11.9），不是沒有原因的。顏淵既然早於孔子去逝，就不可能有獨立講學之時，理應沒有弟子可以傳承思想。也由於顏淵早於孔子去逝，孔門宗子之地位無人可以接替，故而對孔子晚年轉以堯舜之公天下為「君君」新典範，於孔子去逝之後，門下弟子有些可以完全承繼，有些就只能部分承繼，更有些無法接受而不談不說，難以定於一尊。

A.B.B. 部分承述「君君」新典範者－新舊典範並列

對於孔子之以堯舜公天下為「君君」新典範，部分弟子雖然可以接受，但對於文王武王之家天下的「君君」舊典範，仍然不捨棄，此即是部分承述者。不過，由於公天下與家天下不能並立，故而將「君君」之新舊典範並列，其實質仍然是採納家天下之「君君」舊典範。

a. 子思之「中庸」學派

子思（孔伋之字，孔子之孫，前483年－前402年），受業於曾子（名參，字子輿，前505年－前436年），所著之《中庸》雖於內聖方面闡釋盡致，但於外王方面仍有一間未透。其云，「仲尼祖述堯舜，憲章文武」（第三十章），就將堯舜公天下之「君君」新典範與文王武王家天下之「君君」舊典範並列，雖然在用詞上以堯舜之新典範為「君君」之本源，但指文王武王之「君君」典範則係發揚而光大之，故而，乃是認為堯舜之「君君」典範與文王武王之「君君」典範係一脈相承。因此，對公天下與家天下之不能並立仍然沒有深入的認識。

子思既然是受業於曾子，故而其將堯舜之「君君」典範與文武之「君君」典範並列，視為一脈相承，恐係來自於曾子之見。因此，朱熹於《中庸序》云，「惟顏氏（顏回）、曾氏（曾參）之傳得其宗」，就「君君」之外王方面來說，顏回得孔子之真已於上文論述，而曾參恐怕未必得孔子之宗。

b. 孟子之學派

孟子（名柯，字子輿，前372年－前289年）為子思再傳弟子，在「君君」典範方面，同樣也採納《中庸》「仲尼祖述堯舜、憲章文武」之說，將孔子之「君君」新舊典範並列，而其實質仍然是採納家天下之「君君」舊典範。因此，孟子之「言必稱堯舜」（《孟子》，5.1），於外王方面僅有其名，並無其實。

孟子無法完全承繼孔子之以堯舜公天下為「君君」新典範，捨棄文王武王之家天下的「君君」舊典範，在思想上所表現的誤區有如下所說。

第一，分不清楚公天下與家天下之實質內涵，不知兩者不能並立。孟子曾引述云，「孔子曰：『唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。』」（《孟子》，9.6）指堯舜禪讓之公天下與夏商周世及之家天下，孔子認為並無差異。不過，這應該是孔子早期的說法，而非晚期的定論。而孟子本人對此的闡釋則是，「天與賢，則與賢；天與子，則與子。」（《孟子》，9.6）但此「莫之為而為者、莫之致而至者」的天命論，一旦由禪讓轉入世及，「繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下」（《孟子》，9.6），也就是，只要繼位者沒有如桀紂的大惡，即使有伊尹與周公之大德也不能獲禪讓而有天下，其實質就變成以世襲之家天下為常態、禪讓之公天下為罕見的天命論。而這樣以家天下為常態的天命論就有違「民為貴、君為輕」的仁者本懷，蓋既然以「民為貴」，就應該以仁政能否持續施行為最高衡量標準，來看天子之位應以禪讓或者世襲為常態，這才是「君為輕」，換言之，就應該以禪讓之公天下為常態，世襲之家天下為罕見者，這才是儒家正統的「理」之天命論，而孟子所說者僅僅是「氣」之天命論。

第二，不論是禪讓之公天下或世襲之家天下的施行，都必須人之有意為之，孟子不知此歷史之現實。孟子云，「天子不能以天下與人。…天子能薦人於天，不能使天與之天下。」又云，「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰：天子不能以天下與人。」（《孟子》，9.5）孟子就「民受之」的角度來論可以獲得禪讓而有天子之位，這樣的說法是對的，但就此而說禪讓是否施行全要看所謂的「天命」，就推論太過，而不知歷史之現實。

就堯與舜之擇人而禪讓，堯的做法是，在位七十多年，讓舜攝位達二十八年之久。（見《孟子》，9.4與9.5）舜的做法是，在位三十多年，讓禹攝位也有十七年之久。（見《孟子》，9.6）而到了禹，在位十年，讓益（伯益）攝位七年。（見《孟子》，9.6）禹之讓益攝位僅七年，是因為在位不久之故，禪讓之不能續行應該過不在禹。但根據《韓非子．外儲說》，「禹愛益，而任天下於益，已而以啟入為吏。及老而以啟為不足任天下，故傳天下於益，而勢重盡在啟也。已而啟以友黨攻益，而奪之天下。是禹名傳天下於益，而實令啟自啟之。」（見《孟子正義》，下冊，頁647.1。《戰國策．燕冊》也有相同的說法）禹既讓其子啟入朝為官，又將權重陰移之啟，使啟乃能攻伯益而以武奪天下，《韓非子》這樣的說法比較符合歷史之事實。此如清高宗（乾隆）在位六十年後，於生前傳位給兒子仁宗（嘉慶），仍然「訓政」四年直到駕崩。又如清慈禧太后垂簾聽政，德宗（光緒）十四年後成年親政（1888年），雖再十年後（1898年）才進行改革，仍然遭慈禧太后的干預而失敗，並且遭到軟禁與奪權，十年後再遭慈禧毒手而駕崩（1908年）。

由是可見，如果禹不是真心禪讓，益是不可能順利繼位的。劉向《新序》云，「昔堯之治天下，舉天下而傳之他人，至無欲也；擇賢而與之其位，至公也。舜亦猶然。今君（指禹）之所懷者私也，百姓知之，貪爭之端自此始矣，德自此衰，刑自此繁矣。」（見《孟子正義》，焦循著，下冊，頁646.2）指禹之所懷者私也，也就是屬意並部署由其子啟繼位，應該是比較符合史實的評論。

即使如孟子所說，啟之取得天下，「三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰，朝覲訟獄者，不之益而之啟，…。啟賢，能敬承繼禹之道；益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。」（《孟子》，9.6）乃是因為啟之賢而伯益之施澤於民未久，故而百姓推尊啟為天子，但啟仍然可以禪讓而紹繼禹之志，卻傳位於子，從此開啟夏王朝之家天下。且依史書記載，伯益係輔佐禹治水的功臣，很難說「施澤於民未久」。大部分的史書也記載，伯益係為啟所殺。

第三，孟子以「革命」救家天下之窮，其潛在預設其實是不當的。孟子主張的天命論乃是氣之天命論，認為「天與子，則與子」，而如有桀紂暴君之產生，則以湯武之「革命」救其窮，孟子這樣的看法其實是預設仁政不可能永久持續，故而認為公天下與家天下並無實質的區別。但如果外王之仁政不可能永久持續，其實也顯示內聖之仁德持續不斷同樣也是不可能，這顯然嚴重違反儒家之大義。

第四，孟子輕估「革命」之改朝換代的代價，乃是以人民百姓為芻狗。孟子認為以湯武之施仁政，對上桀紂之行暴政，「民望之，若大旱之望雲霓也」（《孟子》，2.11），其革命之易成有如摧枯拉朽，故而不認同《尚書》對武王伐紂「血流漂杵」的描述，認為「仁人無敵於天，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」（《孟子》，14.3）仁者固然無敵於天下，但暴君之所以為暴君，其本質就是貪戀天子之位，即使面對土崩瓦解之勢，仍然會負隅頑抗到底，雙方軍隊之廝殺仍然慘烈，只是規模與時間不致持續太久，但人民百姓仍然會慘遭戰爭之禍，流離失所。而且，桀紂之有暴君稱號，乃是虐民已久之故。待暴君虐民之重之久，然後才可以有「革命」之舉，「革命」也才具有正當性，如此之以人民百姓為芻狗，這豈是仁者可以忍心坐視之局面呢？

何況後世由封建王朝進入帝制王朝，據有帝王之位的權柄之重、利益之大，遠非封建王朝所謂「邦畿千里」可比，在改朝換代的所謂「革命」之際，征戰時間更久，戰禍面積更大，人民百姓之為芻狗的慘狀，更是仁者所不忍目睹。而距孟子千年之後的朱熹也云，「天命已去，人心已離，便當有革命之事」（《朱子語類》，第三冊，頁909.3），同樣也是輕估革命的代價。

第五，家天下的革命，其實質就是伯夷所說的「以暴易暴」。對於桀紂之類的暴君，孟子斷然以「獨夫」（「一夫」）稱之，所謂「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君也。」（《孟子》，2.8）肯定湯武革命的正當性，並非「弒君」之舉。孟子對於君主一旦成為暴君，就失去君主資格，人民就可革命而去除之，這樣的說法是值得肯定的。荀子（名況，前313年－前238年）也有同樣的看法，「誅暴國之君，若誅獨夫。…天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。」（《荀子》，正論篇，電子版）因此，伯夷與叔齊於武王伐紂之時，扣馬而諫之曰，「以臣弒君，可謂仁乎？」（《史記》，伯夷列傳，電子版）就太拘泥君臣之名義，不知民貴而君輕，立君者乃是為民謀利興利，不能為民謀利興利反而殘賊虐民，就已失去君主之正當性。

不過，伯夷與叔齊因義不食周粟，而餓死首陽山，臨死所作之歌曰，「以暴易暴兮，不知其非矣」（《史記》，伯夷列傳，電子版），卻是說中了家天下格局之革命的本質，乃是「以暴易暴」。夏桀、商紂之所以敢於成為暴君，就因為世襲之家天下的格局，天子獨握天下生死富貴之權柄，可以為所欲為，無人可以制衡，如今武王因夏桀之暴虐而取代之，仍是不勝其私己之心而因循家天下之格局，後世也必然出現如商紂之暴君，這豈非是「以暴易暴」。而且，在家天下格局之下，誠如黃宗羲所說，法無善法，蓋其法乃是「一家之法而非天下之法」（《明夷待訪錄》，原法篇，電子版），其用心在於謀一家之利，護一家之權，故而治也無善治，人民百姓之生活可以「小康」就已算是萬幸了。

因此，如果諸如湯武之革命，革命之後仍然採取世襲之家天下的制度，就不如孔子改採「君君」新典範之前「尊王」的作法，也就是，一旦天子成為暴君，諸侯可以興兵「易位」，改置其同宗之賢者而為新天子，不是取而代之，有如孟子所說的「貴戚之卿」，「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位」（《孟子》，10.9）。如此之「尊王」而「易位」的作法，就可以遠遠小於「革命」所帶來的代價。這也可以說是「尊王」的新解。不過，即使是採取「尊王」而「易位」的新作法，以消弭暴君代作之患，只要仍然維持家天下的格局，本質上也只是「換湯不換藥」，最多僅僅是「小康」，不可能達到「太平」之境地，因此，也非根本之策。

第六，不知家天下之農業社會，勢必一治一亂，且治之時間短，亂之時間長，無法逃脫「人口陷阱」，最終以戰亂之不人道方式來減少人口壓力。孟子也云，「天下之生（民）久矣，一治一亂」（《孟子》，6.9），在世襲之家天下格局之下，不僅有聖人道衰，暴君代作的問題，即使所有的世襲天子都可以無為而守成，也勢必因人口不斷增長的壓力，超越了低落之農業社會生產力的極限，很快就會由治而亂。

如以「理想類型」（ideal type）來敘說這樣的歷史演進圖像，首先是戰亂之後，人口稀少，荒地大增，在再度統一之後，家家都有百畝之田可耕可種，養生送死可以無憾。其次，人口壓力與年俱增，在統治階層方面，皇親貴族人口年年增加，官員人數也必須隨總人口增加而增加，即使沒有暴斂之君，向百姓徵稅的總量也將逐年遞增而沒有上限。朱熹就說，「宗室俸給，一年多一年，駸駸四五十年後，何以當之？事極必有變。」（《朱子語類》，冊七，頁2720.4）在百姓方面，隨著生養無虞，人口同樣有增無減，在農業生產力一定之下，勢必以開墾新土地來因應生口之增加以及來自統治階層之稅賦的增加。再次，一旦開墾新土地達到極限，百姓因不堪稅賦的負荷而逃離的數量勢必逐年上升，即使姑不論酷旱雨霪之天災，流離失所的百姓的上升曲線也將隨人口之增加而沒有上限。最後，與年俱增的流民不得不作亂以求苟活，而一旦作亂，從事農業的人口降低，更增加整體人民的負荷，由是亂而引亂，作亂的規模越來越大，不僅是流民與官方之間有鎮壓反鎮壓的衝突，流民集團之間也會有爭地盤以求活的衝突，如是戰亂不已，直到重新統一。

由上述的歷史演進圖像可知，只要是維持世襲家天下的格局，無法突破農業社會低落的生產力之侷限，就必然會掉入「人口陷阱」而無法逃脫，最終只好以戰亂之不人道方式來減少人口壓力。因此，不採行堯舜公天下之君君新典範，戀棧文王武王家天下之君君舊典範而不知捨棄，「一治一亂」乃是歷史之勢之必然。

第七，不知在公天下的政治格局之下，才可能產生資本主義式的工業革命，由農業社會進入工商業社會，而後才可以超越「人口陷阱」，不再以戰亂之不人道方式來減少人口壓力。由英國帶頭的歐洲工業革命，以1769年瓦特改良製成蒸汽機，以及1784年首家蒸汽機紡紗廠的設立為標誌，其發動的政治背景就是英國於1689年由議會提出的「權利法案」獲得威廉的簽署同意，以及1701年議會通過的「王位繼承法」，確立君主虛位的內閣議會制，由是使得公民的人身與財產權獲得絕對的保障。在中國方面，雖然在南宋與明朝末年已經出現資本主義萌芽的狀態，就因世襲家天下之帝制王朝的桎梏，人民的人身與財產無法獲得絕對保障，資本無法有效累積，技術無法流通採用，故而難以突破而形成工業革命，進而由農業社會轉型進入工商業社會。

堯舜禪讓的公天下之君君典範，既然不以帝位繫懷，自然不怕賢臣大權在握，也無所謂功高震主，可以形成臣子與臣子在政績方面的良性競爭，其實質形同虛位的君主。此公天下之君君典範既然汲汲於「博施於民」，人民所利者利之，人民所害者去之，唯人民之福利是謀，自然會「富之」，讓人民人身與財產的保障逐步進展到「絕對」的地步；自然也會「教之」，讓人民具有相當的知識，可以各盡其才，而有自謀福利的充分空間。既然農業社會的生產力低下，「人口陷阱」就難以突破，因應這種困局，此公天下之君君典範不僅會鼓勵物質可以充分流通的商業發展，更會樂觀人民採用各方面新進的生產技術而無所猜忌，由是形成類似英國的工業革命也會是水到渠成之事。

這就如黃宗羲所說，家天下之法乃是「一家之法而非天下之法」，其效果是「法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也」；相對的，公天下之法乃是「天下之法而非一家之法」，其效果是「法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也」。（見《明夷待訪錄》，原法篇，電子版）堯舜之於帝位「不與焉」所形成的公天下，其與文王武王之於帝位的「與焉」所形成的家天下，在質上乃是天差地別的君君典範，孟子於此沒有清楚的認知，「一間未達」，有「民貴君輕」的想法，卻無法一以貫之，由「民本」而進至「民主」，這是令人極其惋惜之事。

c.《論語》編者之尊禹學派

孔門之完全承繼堯舜公天下之君君新典範者，對於禹的評價，必然是以「至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子」（《孟子》，9.6），蓋堯舜相繼在位高達百年之久所形塑的公天下之風，到了禹之後，雖有禪讓於伯益之名，卻無禪讓之實，禹用心反而在於傳其子，當然有「至於禹而德衰」的評價。相對的，孔門之部分承繼而將新舊君君典範並列者，就不會有「至於禹而德衰」的評價。甚焉者，更會假借孔子之口，否定「至於禹而德衰」的評價。目前傳世的《論語》是二十篇的《魯論語》，為夏侯勝等人所傳授，就出現兩章美化夏禹之德的孔子之語。（據何晏的說法，另有二十二篇的《齊論語》，在齊地傳授，不僅別有＜問王＞、＜知道＞兩篇，其共同的二十篇也是章句頗多於《魯論語》。〔見《論語義疏》，論語序，頁9至11〕）

一是，「子曰：『巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。』」（《論語》，8.18）將舜與禹有天下之德相提並論，指禹同樣也是「不與焉」，其心也不以帝位繫懷。然而，在《孟子》此書之中，孔子則是僅單獨稱讚舜具有「不與焉」之德，「孔子曰：『君哉舜也，巍巍乎有天下而不與焉。』」（《孟子》，5.4）而且，由《孟子》此章所記載的孔子之語，「不與焉」顯然就是「不以帝位繫懷」之意，但在《論語》這一章則有作他解的空間，此如皇侃的《論語義疏》就接受何晏的「己不與求天下而得之也」之註解，並進而疏云，「舜受堯禪而有天下，禹受舜禪而有天下，此二聖得時有天下，並非身所預求，而君自禪之也。」（見《論語義疏》，頁199與頁198）朱熹則注云，「不與，猶言不相關，言其不以位為樂也」（見《論語集注》，此章之注），並進而疏解云，「今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高﹗」（《朱子語類》，冊三，頁944.1）

二是，「子曰：『禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝恤。禹，吾無間然矣。』」（《論語》，8.21）此章以禹主政之極其用心，孔子一點點非議也沒有，所謂「吾無間然矣」，來美化禹之德。朱熹之注則引用楊時（1053－1135）之語，「薄於自奉，而所勤者民之事，所致飾者宗廟朝廷之禮，所謂有天下而不與也，夫何間然之有。」（見《論語集注》，此章之注）不過，舜之傳位於禹時云，「人心惟危，道心惟微」（《古文尚書》，大禹謨篇，電子版），此人心與道心之間的消長之爭，由於人是感性與道德之雙重存有，只要人活著，就無時或已，必須時時存道心而去人心，直至「死而後已」。禹雖有禪讓之名，卻是傳位其子之實，去公天下之道心而就家天下之人心，開啟中華大地約三千年的家天下之封建王朝與帝制王朝，忍視黎民百姓一再遭逢戰亂之禍，孔子於禹豈會「吾無間然矣」。

朱熹引用程子（程頤）之語，「《論語》之書，成於有子、曾子之門人，故其書獨二子以子稱。」（見《論語集注》，序說，電子版）因此，《論語》編者之尊禹學派應該是有子（名若，字子有，前518年－前458年）或曾子之學派。

A.C. 政治方面的打壓

孟子被問及周初的爵祿制度時，曾云，「其詳不可得聞也，諸侯惡其害己也，而皆去其籍。」（《孟子》，10.2）可見對於有害於己的思想與學說，有權勢者之打壓而「去其籍」，乃是勢所必然，秦始皇統一天下之後的焚書坑儒之舉，只是變本加厲而已。因此，孔子之堯舜公天下的君君新典範，即使是著之於書，弟子也完全承繼而傳播，也勢必遭到當時諸侯與權臣之百般打壓。

就以《孟子》此書來說，孟子承繼子思學派，將堯舜公天下之君君新典範與文王武王家天下之君君舊典範並列，所謂「祖述堯舜，憲章文武」，但書中所說的諸如「民貴君輕」（《孟子》，14.14），以及「君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子》，8.3），就讓明太祖朱元璋暴怒，說「使此老在，今日寧得免耶」，下令撤去孔廟裡孟子配享的牌位，其後並命令臣下編刪而成《孟子節文》，將「民貴君輕」等等章節都刪掉，總共刪了85條，僅剩一百多條。（參見《新譯明夷待訪錄》，李廣柏譯注，頁7之注13，台北：三民書局，2014年）專制帝王之惡其害己，打壓無所不用其極，於此可見。

B. 堯舜「君君」典範本身的限制

堯舜公天下之「君君」典範不僅在於施行仁政，核心更在於傳位於賢的禪讓，由是「不與焉」的公天下可以徹底的彰顯與落實。不過，堯舜的「君君」典範本身就有自己的限制，使得公天下的傳承至禹即止。此限制有二，一是「不與焉」未能進而客觀化，也就是，未能由主觀意願而來的禪讓，進展至制度化之禪讓，以保證禪讓必可獲得貫徹而成為常態。

二是不具有「撥亂返正」的自我防衛機制，也就是，一旦獲得禪讓而繼位者不能續行仁政，應該具有罷免而「易位」的防衛機制，而且，一旦獲得禪讓而繼位者有如禹者，處心積慮要將公天下轉為家天下，傳帝位於其子，面對此局勢也應該具有防患於未然以及除患於已然的防衛機制，

B.A. 堯舜公天下之「君君」典範未能客觀化

堯舜公天下之「君君」典範在於具有「不與焉」的仁聖心懷，但此「不與焉」的核心必須由主觀的仁懷進一步客觀化為仁術，也就是將禪讓予以制度化而成為仁政的核心環節，由可能性進展至必然性，以保證保證禪讓之公天下必可獲得貫徹而成為常態。孟子云，「堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。」又云，「徒善不足以為政。」（均見《孟子》，7.1）禪讓不能制度化而成為堯舜仁政之核心環節，就無法保證天下乃是天下人之天下，而非一家一姓世襲之天下，如是而欲平治天下，乃是不可能之事。

君位不能世襲而家產化，乃是堯舜「君君」典範之核心，由是博施濟眾之仁政才可能充盡而至極，而以今日實施民主體制的經驗來看，堯與舜均採取「老而讓」的方式，就不是可以制度化的做法。根據孟子的記載，「堯老而舜攝」，二十八載之後而堯崩（《孟子》，9.5），「舜薦禹於天」，十七年之後而舜崩（《孟子》，9.6），可見舜同樣也是採取「老而讓」的方式。「七十曰老而傳」（《禮記》，曲禮），在這樣的「老而讓」方式之下，即使禹果真也真心禪讓於伯益，也不能保證以後每位有心禪讓的帝王都可以活到七十而「老而讓」。

以今日民主體制之總統制來看，不予君位有世襲之機會的作法，就是任期的固定與連任僅能一次的限制，而且最好能夠明文化，由此而制度化，以保證禪讓之公天下必可獲得貫徹而成為常態。

B.B. 堯舜公天下之「君君」典範未能具有防衛機制

堯舜公天下之「君君」典範的核心在於傳位於賢的禪讓，但即使禪讓之公天下已經制度化而可以獲得貫徹，但仍須有「撥亂返正」的自我防衛機制，才能真正獲得貫徹。此對繼位者之「撥亂返正」的自我防衛機制必須表現在下述的三方面，才能竟其功。

B.B.A. 繼位者如果不賢不能的「易位」機制

禪讓之公天下必須由主觀的「不與焉」進展至客觀的制度化，就在於博施濟眾的仁政可以持續而世世不斷，因此，如果獲禪讓而繼位者不能接棒續行仁政，就必須下台而遜位，且不須以革命的方式進行，有如此之「易位」機制，也是禪讓之公天下所必須具有的制度化之環節。當然，如果真的具有堯與舜「不與焉」之仁懷，所選擇繼位者不賢不能的可能性很低，但為了保證博施濟眾之仁政可以持續而世世不斷，「易位」機制仍須存在，備而可以不用。

以今日民主體制之總統制來看，如果獲繼位者不能接棒續行仁政，就得下台而和平遜位，如此之「易位」機制，就必須具有彈劾之啟動與通過的明文規定，且由具有民意基礎的機構以投票來實施，而非操之於一二人之手上，以避免淪為政治鬥爭。

B.B.B. 繼位者如有家天下之私心的「防患」機制

即使以舜之明察，所謂「明於庶物，察於人倫」（《孟子》，8.19），對於禹之賢之能應該有透徹的了解，且諄諄告誡「道心惟微、人心惟危」，卻仍然不能遏抑禹於獨攬大權之後，傳帝位於子的私心。由此可見，對於繼位者之賢能與是否具有「不與焉」之仁懷，不僅需要察之於繼位之前，於繼位而獨攬大權之後，也必須具有遏抑「帝位家產化」之人心的機制。此遏抑之「防患」機制不僅須要讓此繼位者之人心即使可以興起，卻有無從實施的機會，而且即使有實施的機會，也沒有佈局成功之可能。

以今日民主體制之總統制來看，繼位者面對帝位之「富有四海」的誘惑，有「帝位家產化」之人心的興起而不能克己，如此之遏抑的「防患」機制，使其沒有實施的機會，那就是要採取三權分立的政府體制，繼位者只能擁有行政權，立法權與司法審判權則由其他機構所擁有，且其高級官員的人事任命與國家預算也須由擁有立法權之機構的通過。

如果繼位者因擁有龐大能量的行政權，決意要試試「帝位家產化」之可能，如此之遏抑的「防患」機制，使其沒有佈局成功的機會，那就是要在獨立的立法權與司法審判權之外，還需要行政公開化與資訊透明化，以及所謂第三權之強大的媒體監督力，另外更重要的是，國家暴力所在的軍隊（包含警察）必須有獨立的養成系統與客觀公平的升遷標準，由是而不可能成為繼位者的子弟兵而成為私人的軍隊。

B.B.C. 繼位者果真傳位於子的「除患」機制

繼位者面對帝位之「富有四海」的誘惑，有「帝位家產化」之人心的興起，且因遏抑之「防患」機制的設計不良，而有步步實施而布局成功的機會，最後果真可以傳帝位於其子，面對此公天下體制之岌岌不保，就必須有撥亂返正的「除患」機制。

繼位者果真可以將帝位傳給其子，堅持公天下體制者則起而「撥亂返正」，這就形成私利之武力與公利之武力相互對抗的局面，而以今日民主體制之經驗來看，要保證公利之武力可以勝出而能夠「除患」，就必須軍隊國家化，不僅有國家化的機制，且軍人也都普遍具有國家非一人之國家而是全體人民之國家的觀念。此外，人民也都具有國家乃是全體人民之國家而決非一人之國家的觀念，願意保衛這樣的公天下體制而挺身戰鬥。此撥亂返正之「除患」機制能夠奏效，關鍵就在於人民的教育普及化，資訊流通可以沒有障礙。

在歷史上，袁世凱於民國五年（1916年）稱帝，蔡鍔於雲南起兵護國，一呼百應，讓袁世凱的帝夢破滅，但夏啟推翻伯益而稱帝，有扈氏起兵對抗，卻以失敗收場，人民教育是否普及化應該是捍衛公天下之成與敗的關鍵因素。

B.C. 堯舜「君君」典範因時代侷限而來的限制

堯舜公天下之「君君」典範的特色是施行仁政與傳帝位於賢的禪讓，後者更是堯舜「君君」典範的核心，如是而「不與焉」的公天下可以徹底的落實。然而，就如上文所檢討，在「不與焉」之主觀心態未能進展至客觀化與制度化之禪讓，以保證禪讓必可獲得貫徹而成為常態，也不具有「撥亂返正」的自我防衛機制，也就是對不賢不能的繼位者無法「易位」，對有家天下之私心的繼位者無法「防患」，以及對繼位者果真傳帝位於子而無法「除患」。

不過，從上文的檢討也可得知，堯舜公天下之「君君」典範本身的限制其實就是因時代之侷限而來的限制，而非屬於由典範本身而來的本質性限制。就以撥亂返正之「除患」機制來說，軍隊之能國家化而非屬於一人或一家，不僅體制上必須由地方自主的封建制度進入中央集權的郡縣制度，也必須政府的稅收充足且貨幣化，可以供養得起佈署於全國各地的軍隊。而由於稅賦來自於人民百姓，這也意味人民的生產力必須有相當高的水準，也就是人民的年產出不僅可以讓一家生活無虞且有儲蓄，又可以多餘的產出可以支應政府的總支出。這對於堯舜所處之西元前22世紀或23世紀而言，當時即使已經進入農耕時代，生產力也是相當低，人民的總產出應該無法負擔這樣軍隊國家化的稅賦支出。甚至可以說，只要還未進入工業革命的時代，都無法負擔軍隊國家化的稅賦支出。

同樣的，「除患」機制所需的人民教育普及化，不僅政府的稅入必須充足，可以在全國各地開辦學校，也必須人民自己的勞動力與產出足供本身所需，不需要在學之子弟提供額外的勞動力，這就意味著需要到達機械化的農耕水準，傳統農業以牛或馬作為動力的型態顯然無法負荷人民教育普及化的支出。

再就遏抑繼位者「帝位家產化」之人心的「防患」機制來說，第三權的媒體監督與行政公開透明等等所涉及的資訊流通，這就必須預設文字系統與印刷術的成熟，以及人與人溝通網絡的無障礙，而人與人溝通網絡的無障礙就必須道路建設四通八達，交通工具機械化，通訊方面的建設也要有趨近即時化的水準。這種種的需求顯然也是農業社會的科技水準所無法提供的，更不用談堯舜之時的農業水準。

因此，堯舜公天下之「君君」典範即使具有如今三權分立的總統制之制度化，但也因農業社會生產力的限制，無法具有有效的「防患」與「除患」的自我防衛機制，即使不因夏禹之德衰而中斷禪讓的公天下風氣，也會有其他的繼位者不勝其家產化之私心，改易禪讓之公天下而為世襲之家天下。換言之，必須由農業社會之低生產力進入工業革命之後的工商業社會之高生產力，禪讓之公天下才可以鞏固而不再動搖。不過，如果沒有制度化的禪讓之公天下，因人民的人身與財產權沒有獲得絕對的保障，也不可能主動產生工業革命而進入具有高生產力的現代工商業社會。

（2016.9.26）