《文史哲》編輯部組織的這次筆談在一個意義上可以看作是“儒學是否宗教”之爭的一個風向標。如果說在八十年代初，這場爭論的正方（即持“儒學是宗教”觀點的）僅任繼愈一人，絕大多數的學者持反方（即否認儒學是宗教或具有宗教性）的立場，則在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過來，對儒學是宗教持激烈反對態度的顯然變成了少數，肯認儒學具有宗教性質或“儒教是教”說的無疑占到了壓倒性的多數。這種趨勢在2002年“儒家與宗教”學術研討會上更趨明朗。這主要表現在下述兩個方面。首先，人們開始將“儒家或儒學是否宗教”這個問題當作一個“假問題”來看待，並且將之與“五十年代後的‘唯物唯心’，七十年代的‘評法批儒’”相提並論，斷言它們“屬於同一性質”（余敦康的發言）。“假問題”這個說法是頗耐人尋味的。哲學從來就是既有唯物主義也有唯心主義，中國思想史上先秦以來就既有儒家也有法家，則無論說哲學是唯物主義還是唯心主義，說中國古代思想是儒家還是法家便都沒有意義。同樣，把“儒學是否宗教”當作假問題的潛臺詞乃是肯認了儒學本來“亦‘學’亦‘教’”。因此，這個說法本身的確表明了當時相當一部分學者對待這場爭論的一種心態。其次，在“儒學是否宗教”之爭中開始出現了“第三維”。如果說在上個世紀八十年代，當時的爭論主要限於兩維，即一方主“儒學是宗教”，另一方則主“儒學不是宗教”。但是，從上個世紀九十年代開始，在“儒學是否宗教”的爭論中，便增加了新的一維，這就是“儒學的宗教性”。“儒學的宗教性”的源頭可以上溯到牟宗三和唐君毅。牟唐二人雖然尚未使用過“宗教性”概念，但是，他們在糾正梁漱溟和熊十力的儒學非宗教的理論傾向時，實際上突出和強調的正是儒學的宗教性。杜維明和劉述先接著牟唐講，提出了“儒學的宗教性”概念。杜維明在1989年出版的《中與庸：論儒學的宗教性》（該書經段德智翻譯于1999年在大陸首次出中文版，後來於2008年又以《<中庸>洞見》為標題出了中英文對照本）中首次專題系統論證了“儒學的宗教性”。1999年，郭齊勇在《中國哲學史》第1期上發表《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》以及段德智在《哲學動態》第7期上發表《從存有的層次性看儒學的宗教性》，可以看作是大陸學者較早正面闡述儒學宗教性的論文。但是，此後不久，這樣一類的論文就多起來了。例如，2002年方朝暉在《復旦學報》當年第3期，2003年牛冬梅在《孔子研究》當年第5期，段德智在《華中科技大學學報》當年第3期，2004年張麗華在《孔子研究》當年第6期，2005年李申在《雲夢學刊》當年第2期，2007年景海峰在《孔子研究》當年第1期所發表的論文，都是從正面闡述儒學宗教性的。大陸學者郭齊勇等闡述“儒學的宗教性”雖然從思想實質上看是接著港臺海外學者講的，但是，在當時大陸的語境下，卻代表了“儒學是否宗教”之爭的一個新的動向或新的維度。而且，隨著“儒學是否宗教”之爭的前面所述的那兩個維度的式微，這樣一個維度在我國當代儒學研究中越來越得到強化並漸次上升為主流。

    21世紀最初幾年的“儒學是否宗教”之爭雖然在上述幾個方面表現出了了明顯的趨同性，但是在一些問題上的差異性卻不僅存在，而且爭論的激烈程度不僅沒有削弱，反而更趨激烈。例如，圍繞著李申的《中國儒教史》的爭論就是一個相當典型的例證。

    但是，在當代“儒學是否宗教”之爭的收尾階段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，這就是所謂重建儒教的問題。2005年12月，中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心與廣東信孚教育集團在廣東從化聯合舉辦了首屆“全國儒教學術研討會”。會議著重討論了“儒學宗教論”、“儒學國教說”和“公民宗教說”等幾個熱點問題。會議上最引人注目的是蔣慶的題為《關於重建中國儒教的構想》的報告。該報告的根本努力在於重新把儒學和儒教政治化、意識形態化和社會實體化。就內涵和外延而言，儒教既區別於儒家也區別於儒學。【1】儒家是一個學術流派，存在于儒家義理價值未上升為“王官學”（國家主導意識）的時代。它在漢以前對應的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之後，對應的則主要是自由主義、民主主義和社會主義等西方學術流派。而【2】儒教則不是一個學術流派，而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為“王官學”的時代，即存在于儒家義理價值形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。與之對應的是其他的文明體，如三代時期的“蠻夷”，隋唐時期的佛教、景教，現在的基督宗教、伊斯蘭教。而【3】儒學則是儒家的學理系統和儒教的教義系統，其價值淵源則是儒經。第二，該報告的另一項努力在於改造和顛覆從儒學、儒家到儒教的傳統思路，突出和強調儒教的本體論地位。在報告者看來，與作為“衰世”之詞的“儒家”不同，“儒教”是中國歷史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道佔據中國文化權力中心時代的稱號。“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”乃儒教的本質特徵。儒教的歷史長於儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴格說來，伏羲時代已有儒教。春秋、戰國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術”後儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為儒教，一直到1911年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為儒家。該報告的第三項努力在於突出和強調復興和重建儒教乃“復興中國文化重建中華文明的當務之急”。報告者認為，“面對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地復興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全面復興。”“當今中國儒家學派的建立、儒學體系的建構、儒家文化的回歸”都應該以復興和重建儒教文明為指歸，否則，將是“放棄復興中華文明的努力，把中華文明降到思想學派的位置與西方文明對話，這是中國文化的自我貶黜。”第四，重建儒教須採用“兩條路線”：一條為“上行路線”，一條為“下行路線”。所謂“上行路線”，亦即走漢代董仲舒“復古更化”的路線，走“儒化”當代中國政治秩序的路線。具體說來，主要有兩點：一是將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本寫進憲法，上升為國家的意識形態，建立中國式的“儒教憲政制度”；二是建立新的科舉制度與經典教育制度，在黨政教育系統中用儒教經典取代其他經典，在國民教育系統中，恢復“讀經科”和“經學科”，作為基礎課和通識課。所謂“下行路線”，是說還要“因應時代開闢出另外一條民間社會重建儒教的道路”，具體地講，就是“在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似於中國佛教協會的中國儒教協會”，以儒教協會的組織形式來從事儒教復興的事業。第五，通過中國儒教協會完成的中國儒教的復興是一種“全面的復興”。具體說來，涉及十個方面。這就是復興“儒教的政治形態”、“儒教的社會形態”、“儒教的生命形態”、“儒教的教育形態”、“儒教的慈善形態”、“儒教的財產形態”、“儒教的教義形態”、“儒教的傳播形態”、“儒教的聚會形態”和“儒教的組織形態”。

    蔣慶等人的儒教重建論一發表，一方面遭到了一些學者的嚴肅批評，另一方面也得到了一些學者有保留的肯定。中國社會科學院的方克立稱蔣慶等人為“第四代新儒家”或“大陸新生代新儒家”，說他們的“一個重要特點”就是“重新”將儒學“政治化和宗教化”。林存光則在網上發表《復興儒教抑或回歸孔子――評蔣慶<關於重建中國儒教的構想>》一文，也對其“政治化和宗教化”傾向作出批評。林文認為，復興儒學和儒教走“上行路線”，走“與權力結合”的“道路”而不是走“與權力分離”的“道路”，實際上走的是一條“去孔子化”的“以儒為戲”的“路線”。北京大學哲學系的張祥龍在《現代哲學》2007年第1期上發表了一篇題為《重建儒教的危險、必要及其中行路線》的論文。張文並不一般地反對重建儒教，而是要求按照儒教本身的特點來重建儒教。他斷言：“將儒家視為西方意義上的宗教，並且試圖去建立儒教團體，會對儒家的事業帶來危險。然而，在今天的文化形勢下，又的確需要重建原本意義上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人間生活化’和‘親子源頭性’的特點，來構建宗教。”至於復興或重建儒教的策略或路線，張文則認為，“只走上行路線（進入政治主流）和下行路線（進入民間）是困難的或不夠的”，他所推薦的路線是他所謂的“中行路線”，即“建立儒家特區”的路線。“中行路線”的優點不僅在於“儒家的天然活力”可以因此而“在文化多樣的格局中”“得以復蘇”，而且還在於這條路線實行起來“肯定”比“上行路線”“容易”。“因為它不意味著一個民族、國家的整體生存方式的全面轉軌，也不一定意味著先行執政黨的特點的消失，而只意味著已經實行的‘一國兩制’向文化維度的推衍，或生物保護區思路或實踐的文化轉移。”2006年3月，中國儒教網的創辦人王達三等人對龐樸進行了專訪，在訪談中，龐朴也對重建儒教持一種謹慎支持的立場。龐反覆申明：“我不同意你的做法，但我尊重你做事的權利。”龐的基本觀點如下：（1）說“儒教是不是宗教”，“這有個邏輯上的問題。我姑且用一下你所說的‘儒教’這個提法。我不認為它是宗教，我更多的把它理解成是儒學。”（2）反對把“儒教”理解成“政治教”，認為“政教分開要好一些”。（3）反對將“儒教”理解成“神道教”，斷言：“神道教其實就是愚民教”。（4）傾向于陳明提出的將儒教建成“公民宗教”，反對把儒教建成“國教”或“國民宗教”，斷言：“把儒教建成國民宗教既沒有必要，也沒有可能。”（3）反對“判教”立場，反對宗教“包容”態度或“儒教”“老大”態度，主張宗教寬容。（4）強調“任何個體的宗教都是宗教的一種，儒教也是宗教的一種。千萬不要以為儒教就是一種普遍性的宗教，就是一種典型的宗教，就是一種包打天下、包治百病的宗教。”

    然而，儒學的政治化或意識形態化或儒教之為國教的問題雖然與學術或宗教哲學相關，但畢竟逸出了學術研究或宗教的論域，而進入了法律和政治的領域。因此，當事情發展到這個地步便意味著作為學術研究或宗教哲學的“儒學是否宗教”之爭業已結束或基本結束。“儒學是否宗教”之爭歷時三十年，跌盪起伏，耐人尋味，不僅在我國儒學發展史上具有重要意義，而且對我國的宗教哲學研究也有重要的啟迪和推動作用。首先，儘管爭論伊始，雙方的觀點似乎水火不容，但是到了最後，大家在一些基本問題上還是大體達成了一些共識。這標誌著我國的學術研究或宗教哲學研究已經從非常期開始步入了正常期，進入了正常、健康發展的快車道。其次，經過爭論，絕大多數學者在儒學具有宗教性方面大體達成了共識。這表明在我國，宗教或宗教性已經不再是“迷信”或完全負面價值的東西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義的東西。這就為我國宗教哲學的健康發展作出了必要的鋪墊。第三，在重建儒教問題上，大多數學者無論對“儒教化政治”還是對“政治化儒教”持比較冷漠的態度，堅持儒學研究去政治化和去意識形態化的理路，表明我國儒學界，甚至整個學術界徹底告別學術研究政治化和意識形態化的強烈的願望和決心。此乃我國儒學研究和整個宗教哲學研究正常、健康發展的基本保證。第四，在對“儒學是否宗教”的爭論中，大多數學者既反對了西方文化中心論或西方宗教觀念標準論，又反對了中國文化中心論或儒教觀念標準論，區別了制度性宗教與精神性宗教，有神論宗教與無神論宗教。這表明我國宗教哲學研究已經跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬，而開始“面向事物本身”，面向“世界諸宗教本身”，從而使得中國宗教哲學界有望對世界諸宗教開始嚴格意義上的“哲學研究”，有望構建“宗教學研究”或“宗教哲學研究”的“中國學派”（方立天語）。    

    （作者簡介：段德智（1945—），男，河南輝縣人，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，主要研究方向為唯理論和經驗論，死亡哲學，主體性哲學，宗教學原理和中世紀哲學。）