摘要：近三十年來的“儒學是否宗教”之爭自任繼愈提出“儒教是教”觀點以來先後經歷了三個既相互區別又相互銜接的發展階段，標誌著我國儒學研究和宗教哲學研究開始跳出西方主義和民族主義的雙重藩籬，逐步駛入了去政治化和去意識形態化、“面向事情本身”的學術正道。 

    1978年以來的三十年是我國宗教哲學兀然崛起和高歌猛進的三十年，也是我國宗教哲學界百家爭鳴的三十年。從“文化革命”剛剛結束不久就出現的“宗教鴉片論”的“南北戰爭”到近幾年開始出現且至今尚在進行之中的“全球宗教哲學的本體論”之爭，這三十年來，我國宗教哲學界的學術之爭幾乎一天都沒有停止過。事實上，我國當代宗教哲學的持續發展也正是這種持續不斷的學術爭鳴的一種勢所必至的結果。而在這些學術爭鳴中，“儒學是否宗教”之爭具有特別重大的學術意義和價值。全程地瞭解和把握這一學術爭論，不僅對於我們具體地深入地理解狹義的當代中國宗教哲學乃至整個當代中國哲學的發展具有重要意義，而且對於我們全面深刻地理解廣義的當代中國宗教哲學乃至整個當代中國哲學的發展也具有重要的意義。鑒此，[1]本文擬著力對這場爭論的發生、進程及其學術貢獻作出比較有根據的分析和說明。

    “儒學是否宗教”可以一直上溯到明末清初開始的“中國禮儀之爭”。“中國禮儀之爭”如果從龍華民（Nicolo Longobardi,1565-1655）在利瑪竇（Matteo Recci,1552-1610）1610年去世後接任耶穌會中國會長算起，到1939年羅馬傳信部發佈教皇庇護十一世教諭時為止，長達340年之久，即使從17世紀三十年代方濟各會和多明我會開始同耶穌會公開發生爭執時算起，也綿延了三個世紀。這一事件不僅牽涉到當時在我國傳教的耶穌會、方濟各會和多明我會等諸多基督宗教傳教團體，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和庇護十一世，牽涉到康熙、雍正、乾隆諸位中國皇帝，不僅牽涉到中國一大批教內外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識份子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)。然而，如所周知，雙方爭論的焦點不是別的，正是“儒學是否宗教”這樣一個問題。至十九世紀末，關於“儒學是否宗教”的爭論可以說是一波未平一波又起。在維新變法運動和民國早期中，康有為、陳煥章等先是在京創辦“保國會”，呼籲“保國、保種、保教”，後又創辦“孔教會”，顯然是從宗教向度來理解儒學的。其後，當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等卻反其道而行之，均強調儒學的科學性而否認儒學的宗教性。然而，至20世紀中葉，情況又發生了根本性的變化。當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒學的宗教價值。他們的這樣一種立場在1958年元旦發表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯合署名的《中國文化與世界》的宣言中得到了明確的表達。

    毋庸諱言，在我們將要著力討論的這場爭論與上述這些爭論之間確實存在有某種承繼性，然而，它們之間的差別卻也是相當明顯的。這些差別雖然是多方面的，但是，我們也不妨將它們歸結為如下幾點：

（1）就爭論的主體而言，明末清初開始的“中國宗教禮儀之爭”雖然也有不少中國學者參加，但是它畢竟主要是由西方來華傳教士利瑪竇、龍華民和閻當（Charles Maigrot,1632-1730年）等人發起的。與此不同，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭則完全是由中國學者發起和開展起來的，具體地說是由任繼愈、馮友蘭、張岱年、季羨林、張立文、郭齊勇、蔡尚思、李申、陳詠明這些中國大陸學者發起和開展起來的。

（2）就爭論的背景看，如果說明末清初開始的“中國禮儀之爭”是以“西教東傳”為背景，康有為、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒學是否宗教”之爭是以“西學東漸”為背景的，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭則主要是以中國大陸開始推行改革開放國策這一當代中國國情為背景的，具體地說，是在中國大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局雖然受到衝擊，但是尚未受到根本顛覆的情勢下發動和開展起來的。說中國大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局開始受到衝擊，是說人們在思想解放運動中開始對這種局面持反思態度和批評立場，例如，人們開始反對種種形式的教條主義或本位主義，開始要求對宗教開展嚴格意義上的學術研究。這從當時開展的關於馬克思的“宗教是人民的鴉片”的全國性討論中得到了比較充分的體現。說大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局尚未受到根本顛覆，是說由於積重難返，當時宗教研究中政治化和意識形態化的傾向尚未得到根本的糾正。也正因為如此，任繼愈等人當時提出“儒教是教”說是需要理論勇氣的，這場“儒學是否宗教”之爭在我國“撥亂反正”的思想解放運動中是發揮過非常積極的作用的。

（3）就爭論的性質看，如果說明末清初開始的“中國禮儀之爭”多多少少帶有一定色彩的殖民主義的性質，康有為、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三關於“儒學是否宗教”之爭多多少少帶有一定色彩的民族主義的性質，則近三十年來的關於“儒學是否宗教”之爭則明顯地具有宗教學和宗教哲學的性質，因為爭論的雙方是以宗教的本質規定性為基本尺度來論證和反駁的。

（4）就爭論的目標看，如果說明末清初開始的“中國禮儀之爭”至少就其初衷而言在於選擇在華傳教的適當策略，康有為、陳煥章等籌建“孔教會”旨在“救濟社會”，而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之間的“儒學是否宗教”之爭旨在匡救中華文明，使之足以以西方文明抗衡，而近三十年來的“儒學是否宗教”之爭則不然，其目標非但不在於將儒學政治化和意識形態化，反而是對於儒學的“去政治化”和“去意識形態化”，是將其作為學術物件予以研究。

（5）就爭論的策略看，無論是康有為、陳煥章、唐君毅和牟宗三，還是梁漱溟和熊十力，所採用的都是一種“以夷制夷”的策略。也就是說，從一方面看，他們無論主張“儒學是教”還是主張“儒學非教”，都是以西方文明為參照系的（即凡是認為西方文明的價值中心點在於宗教的，便主張“儒學是教”，凡是認為四方文明的價值中心點在於非宗教的，便主張“儒學非教”），從而他們都可以被看作是西方文化中心論者；然而，從另一方面看，他們無論主張“儒學是教”還是主張“儒學非教”，也都是為了維護中華文明的尊嚴，為了使之堪與西方文明抗衡，故而他們也都可以被看作是民族主義者。然而，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭由於其著眼點主要在於對儒學作宗教學的或宗教哲學的考察，故而有望既擺脫西方文化中心論的羈絆，也擺脫民族主義的羈絆。

我國學術界關於“儒學是否宗教”的爭論與“宗教鴉片論”的爭論一樣，都是在我國“文化大革命”剛剛結束，改革開放格局初定的情勢下開展起來的。與後者不同的是，“儒學是否宗教”的爭論雖然興起於上個世紀八十年代，但是，卻一直延續至今。鑒於其綿延時間較長，我們不妨將之區分為下述幾個階段予以考察。

    從1978年到1988年，亦即從1978年任繼愈先生在南京召開的中國無神論學會成立大會上首次提出“儒教是教”的觀點起到1988年他在《文史知識》上發表《具有中國民族形式的宗教――儒教》止，可以看作是“儒學是否宗教”之爭的第一個階段，即初始階段。

    在我國當代儒學發展史上，任繼愈先生是大陸學者中明確提出“儒教是教”觀點的第一人。早在1978年年底，他就在南京召開的中國無神論學會成立大會上首次明確提出“儒教是教”的論斷。此後不久，他在1979年10月於太原召開的中國哲學史學會成立大會上，又重申了他的這一立場。同年，任先生訪日，作了題為“儒家與儒教”的學術報告。該報告後來經過補充改寫以“論儒教的形成”為題，發表在《中國社會科學》1980年第1期。任繼愈先生的基本觀點如下：（1）春秋時期孔子開創的儒家學說是對“殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承；（2）儒教的形成有兩個階段：西漢階段和宋明階段；（3）儒教的宗教特徵主要在於：信奉“天地君親師”，以“天”為至高無上的神，追求成聖，奉孔子為教主，以六經為宗教經典，有所謂“十六字真傳”（“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”）。不久，任繼愈又在《中國哲學》第3輯上發表了《儒家與儒教》一文，不僅重申了上述觀點，而且還特別強調指出：不僅“董仲舒的天人感應的神學目的論是宗教”，而且，“宋明理學也是宗教”。

（作者簡介：段德智（1945—），男，河南輝縣人，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，主要研究方向為唯理論和經驗論，死亡哲學，主體性哲學，宗教學原理和中世紀哲學。）